The China Lover

A Mercurial Star
Ian Buruma recreates the many lives of Shirley Yamaguchi.

http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2008/10/30/AR2008103003618.html

During the Japanese occupation of Manchuria from 1932 to 1945, the studios of the Manchurian Film Association produced a series of propaganda movies intended for Chinese audiences. These musicals and melodramas -- invariably featuring romance between a beautiful Chinese woman and a handsome Japanese man -- were huge hits in the occupied territories, and their principal box-office star was the doe-eyed singer and actress best known to the Western world as Shirley Yamaguchi.
Yamaguchi Yoshiko (as she was known in her early days) was born in Manchuria to Japanese parents and grew up speaking both Mandarin and Japanese. With the advantage of fluent Mandarin, in addition to good looks and a fashionable coloratura, Yamaguchi was perfectly suited to play the leading lady in a succession of movies that catapulted her to fame. She played the part so convincingly -- suppressing her Japanese identity under the Chinese stage name of Li Xianglan (or Ri Koran, in the Japanese version) -- that adoring audiences were totally taken in. After the Japanese surrender, she was arrested by the Chinese government and charged with collaborating with the enemy, a capital crime. Only by producing proof of her pedigree as a bona fide Japanese was she exonerated and allowed to leave for Japan.
Though apparently plagued ever after by guilt for contributing to wartime deception, Yamaguchi continued on a steady path to stardom. She went on to make a few B-movies in Hollywood in the 1950s, appeared on Japanese television as a talk-show host venturing as far afield as Vietnam and Palestine, and settled into politics as a member of the Japanese diet for almost 20 years.


Ian Buruma's The China Lover is a recreation of Yamaguchi's controversial, eventful and remarkably resilient career through the narratives of three men -- one American, two Japanese -- all of them confidants at different stages of her life. Sato Daisuke is a shadowy special agent for the Military Police in Mukden who has known Yamaguchi since she was a child, and is instrumental in launching her film career in the sinister police state of wartime Manchuria. Sidney Vanoven, a gay film buff from the American Midwest, gets to know Yamaguchi during the U.S. occupation of Japan, when he is part of the censorship team charged with overseeing the production of Japanese movies "to reflect the new spirit of 'individualism' and 'democracy' and 'respect for the rights of men and women.' " Sato Kenkichi is a disaffected student, drifter and soft porn filmmaker -- until he is hired as a script-writer for Yamaguchi's television talk show. As a result of one of their working trips to Palestine, Kenkichi ends up a terrorist in the Japanese Red Army.
All three voices belong to convincing fictional narrators, due perhaps to the fact that at least two of them appear to be based on historical figures. Sato Kenkichi is clearly Kozo Okamoto, the JRA agent who participated in the massacre at Tel Aviv's Lod airport in 1972. Sydney Vanoven bears a striking resemblance, in character and career, to Donald Richie, the renowned American Japanophile and film critic, who is credited in the author's acknowledgments. As for the cast of characters representing the Japanese film industry, they present a playful challenge to the reader trying to figure out who is really who.
Indeed, half the charm of this retelling of the Shirley Yamaguchi story lies in the sly twists of fact into what may or may not be fiction. What exactly happened and when? Did the notorious Manchu princess and cross-dressing spy known as Eastern Jewel really have a relationship with the young Yamaguchi? Did the American censors' attempt to encourage kissing on the screen really lead to the first kiss in the history of Japanese cinema? And in her mature years, did Yamaguchi really sound like an "airhead out of her depth," as described by her young terrorist friend?
In her Hollywood days, Yamaguchi reportedly often asked, at the mention of a celebrity, "Is he knowable?" By the end of the three different memoirs that make up The China Lover, Shirley Yamaguchi, aka Li Xianglan, aka Ri Koran, appears to be unknowable after all -- and that is just right. Our heroine is far less interesting as a person than as a personification. She is, as one of her admirers describes her, "a typical portable shrine"; and revealing how it is made has never been the point of a portable shrine.
In a rare departure from his books and critical essays on film, politics, culture and current events, Buruma, a distinguished journalist-scholar and Japanophile, has crafted in The China Lover a fascinating fictional biography -- not only of an iconic film star, but of film as an expression of a nation's culture and psyche. How fitting that he has put into practice at least two of the techniques of Japanese movie-making he mentions: "keeping a distance even in scenes of great emotion" and leaving things "open-ended, like life." ·
Wendy Law-Yone is a Burmese-American novelist living in England.

Avishai Margalit (comentarios)

Según Avishai Margalit, profesor de filosofía en la Universidad Hebrea de Jerusalén (Israel), la respuesta a esta pregunta es, sin duda, sí. Aunque ha recordado que, desafortunadamente, el nacionalismo tiene un elemento tribal que es muy problemático y no contribuye precisamente a destacar el carácter ético de la identidad nacional. Avishai Margalit, profesor de filosofía en la Universidad Hebrea de Jerusalén (Israel), ha destacado hoy en el Escenario de la Haima que «es una obligación ética recordar el pasado para construir la nación, pero es obvio que la perspectiva de futuro es más importante que el pasado».

Durante su intervención, Margalit ha distinguido entre la moralidad (cómo tratan los seres humanos al resto de personas por el hecho de ser seres humanos) y la ética (cómo tratamos a los que tenemos más cerca, a la familia, los amigos, los conciudadanos). Según Margalit, «la nación que no tiene en la ética una de sus partes básicas no debería denominarse una buena nación». Margalit ha reflexionado sobre la memoria, la nación y el futuro. «Las naciones están basadas en la memoria, como el resto de relaciones humanas, pero no hay duda de que el futuro es más importante. A causa del conflicto con los palestinos, Margalit ha reconocido que «Israel vive una crisis moral muy seria, no hay duda de ello. Creo que estamos haciendo cosas execrables desde el punto de vista moral». Sin embargo, el profesor Margalit, uno de los fundadores de la ONG pacifista «Peace Now» y de la organización de derechos humanos «Betselem», ha lamentado profundamente que varias intervenciones del público hayan reflejado la tendencia que, en su opinión, padece Europa y que él mismo llama «la crucifixión de Israel».

Margalit se ha preguntado en voz alta por qué los judíos tienen que demostrar moralmente más que los demás, por qué la política de Israel está en la cabeza de la agenda internacional y por qué no se habla tanto, por ejemplo, del genocidio que se está produciendo ahora mismo en Sudán. En respuesta a una pregunta del público, el profesor de filosofía en la Universidad Hebrea de Jerusalén ha querido denunciar, precisamente, la estereotipación tradicional de los judíos y su supuesta superioridad económica sobre los demás. «El dinero judío que mueve el mundo según sus intereses es una fantasía maligna. El tema del dinero judío es una fantasía y debo recordarles que muchas familias, incluida la mía, fueron destruidas a causa de esta fantasía y estos prejuicios sobre la cultura judía». En su opinión, la constitución de un Estado palestino, a partir de las fronteras de 1948, contribuiría a solucionar el conflicto de Oriente próximo: «la mayoría de los ciudadanos israelitas y palestinos querría una solución así, pero no sus líderes políticos». La intervención de Avishai Margalit se ha enmarcado en el Diálogo «La riqueza ética de las naciones. Valores y desarrollo social» que se celebra en el Fórum Barcelona 2004 los días 24 y 25 de julio. Este Diálogo plantea que el desarrollo de una sociedad no depende únicamente de la viabilidad económica, social y política sino que debe existir una riqueza ética, una serie de valores fundamentales cultivados por los ciudadanos.

http://www.barcelona2004.org/esp/actualidad/noticias/html/f045883.htm

Occidentalismo. Breve historia del sentimiento antioccidental

Occidentalismo. Breve historia del sentimiento antioccidental
Ian Buruma, Avishai Margalit:

Una investigación pionera sobre los estereotipos hostiles del mundo occidental que alimentan el odio situado en el fondo de movimientos tales como Al Qaeda. Buruma y Margalit sostienen que aun cuando el virus anti-occidental ha encontrado un huésped bien dispuesto en determinadas partes del mundo islámico, y que tiene en realidad sus orígenes en el propio Occidente.

Occidentalismo demuestra que los jóvenes yihaidíes persiguen los mismos ideales que han caracterizado la rebelión en el mundo entero a lo largo de los siglos. Al recorrer la historia del pensamiento revolucionario, desde la Contrarreforma en Europa y las diversas variedades del fascismo en Oriente y Occidente, pasando por el actual extremismo anti-capitalista y religioso, este libro viene a demostrar que los terroristas suicidas de hoy y los partidarios de la guerra santa no padecen una patología única, sino que hallan su combustible y su motor en ideas que tienen una historia propia.

http://www.lecturalia.com/libro/12941/occidentalismo-breve-historia-del-sentimiento-antioccidental

Si Israel es la respuesta ¿Cuál es la pregunta?

por Avishai Margalit

A sesenta años de la creación de Israel, el reputado ensayista Avishai Margalit vuelve a aquellas fechas para formularse una pregunta pertinente: ¿a qué situación respondió, y responde, este Estado? Más allá de sus lúcidas respuestas, advierte: la nobleza del proyecto original podría desaparecer si el nacionalismo mesiánico se sale con la suya.

¿Cuál era la pregunta de la que Israel es la respuesta? ¿Es Israel una buena respuesta? Hay dos insinuaciones habituales y opuestas cuando se responden estas dos preguntas. Una dice: Israel fue una respuesta a la existencia problemática de los judíos en el exilio; la otra señala: Israel fue una respuesta al Holocausto. Ambas afirmaciones son engañosas desde un punto de vista histórico. Yo propongo una tercera que es, creo, válida históricamente. Pero antes examinemos las dos respuestas engañosas.

La primera, que dominó la historiografía sionista, dice sucintamente: el problema era el exilio y la respuesta fue el regreso al hogar nacional, e Israel es el hogar nacional.
Los judíos fueron expulsados de su hogar nacional y sufrieron enormemente como eternos extranjeros, incluso en lugares en los que habían vivido durante generaciones. La historia de los judíos es la historia de la persecución: una humillación profunda sumada a la amenaza existencial. La única respuesta viable al sufrimiento de los judíos era su regreso al lugar que incesantemente habían anhelado durante los largos años de exilio. En esta narración, la vida judía está destinada a cumplir un plan preordenado, cuyo objetivo es el regreso a eretz Israel (la tierra de Israel).
El sionismo moderno no es más que otra manifestación del prolongado anhelo y esfuerzo de los judíos por regresar al hogar nacional y establecer un Estado independiente. Es, en resumen, un esfuerzo político moderno por responder a una vieja pregunta con una respuesta vieja. El elemento nuevo es el éxito del sionismo moderno al hacer sostenible su respuesta por medio de la creación del Israel moderno, un Estado judío que en estos días celebra su sexagésimo aniversario.

La narración sionista de la historia magnificó todos los esfuerzos pasados para establecerse en la tierra de Israel. Incluso casos de un alcance minúsculo fueron magnificados fuera de toda proporción para demostrar el anhelo y esfuerzo de los judíos por redimirse de las aflicciones del exilio mediante el regreso a Sión. Sión era el nombre de una montaña y una fortaleza cercanas a Jerusalén que la Biblia convirtió en una metonimia poética de Jerusalén, al principio, y después de toda la tierra de Israel. El sionismo, en este relato, es simplemente el nombre del anhelo y el esfuerzo de los judíos, en todos los lugares y todos los tiempos, por volver a Sión.
Es una visión inclusiva: incluye a los judíos bajo dominio islámico así como a los judíos bajo dominio cristiano.

Esta idea inclusiva del sionismo requiere una reelaboración. Los judíos del mundo se dividen en dos grandes subgrupos: los judíos sefarditas y los judíos asquenazíes. Sefarad es el nombre hebreo medieval de España y Asquenaz es el nombre medieval hebreo de Alemania.
En un sentido estricto, un judío sefardí era un judío originario de España y Portugal. Pero el término adquirió un ámbito mucho más amplio y ahora se refiere también, o incluso de manera principal, a los judíos de origen árabe o iraní.
Por lo que respecta a los judíos asquenazíes, este término se refiere a los descendientes de judíos alemanes que emigraron durante la Baja Edad Media, especialmente de la Europa del este y central, y a sus descendientes.
La división entre los dos subgrupos es en parte religiosa (cada grupo tiene costumbres religiosas distintas), en parte cultural (el idioma de los judíos asquenazíes era sobre todo el yídish) y en parte étnica. Si en el siglo XI el 97 por ciento de los judíos del mundo eran sefardíes, en vísperas de la Segunda Guerra Mundial un 92 por ciento de ellos eran asquenazíes.
Según el punto de vista inclusivo, los judíos de ambos lados de la división eran sionistas. El cambio en las cifras de ambos subgrupos tiene poco que ver con el punto fijo de la vida judía: que los judíos son desgraciados en el exilio y desean redimirse en su tierra histórica. Los asquenazíes y los sefardíes eran protosionistas, es decir, sionistas premodernos, pero sionistas de todos modos. La amarga ironía es que, aunque la historia sionista debía ser por completo inclusiva, los judíos sefardíes sintieron que estaban siendo inmerecida y sistemáticamente marginados de ella. Regresaremos a eso más tarde.
La narración sionista transmite una potente visión de la historia y la vida judías y tuvo una inmensa influencia sobre la imaginación y las acciones sionistas. La pregunta es: ¿es una historia cierta desde un punto de vista histórico?
La narración sionista presentaba algunos hechos importantes de manera correcta. Los judíos de la diáspora tuvieron durante mucho tiempo una percepción “nacional” y no sólo religiosa del pueblo judío; los judíos no son una invención moderna. También es cierto, sin lugar a dudas, que en la larga historia de los judíos éstos expresaron un anhelo de la Tierra Santa como su tierra prometida. Cuando los judíos rezaban para que lloviera, lo hacían para que lloviera en Israel, no en España.
Pero la historia sionista es engañosa: combina el anhelo de Sión –una nostalgia pasiva, un deseo melancólico– con el esfuerzo, que es un intento activo, una manifestación de voluntad nacional, una disposición a la lucha. El esfuerzo es acompañado, además, de un intento energético real y no sólo de rituales nostálgicos.
El sionismo político moderno es un verdadero esfuerzo, mientras que el viejo anhelo religioso era prácticamente una negación del esfuerzo. Los judíos se establecieron en todos los rincones del mundo, pero parece que evitaron hacerlo en la tierra de Israel casi deliberadamente. A mediados del siglo XIX había unos 45,000 judíos en Afganistán, pero considerablemente menos en la tierra de Israel (Palestina).
La historia sagrada de los judíos está saturada de la esperanza mesiánica de que serán redimidos por medio de un acto de intervención divina, un acto que provocará la reunión de los exiliados en Sión. Este tiempo mesiánico debe suceder en el tiempo histórico, y no en el reino por venir, pero lo cierto es que no sucederá por medio de un acto de mera iniciativa humana. Será un hecho revolucionario inspirado divinamente que cambiará al instante la inhóspita realidad y creará el armonioso reino de Dios en la tierra, con los judíos en su centro.
De vez en cuando se produjeron en la historia judía erupciones de energía mesiánica, lideradas por pseudomesías que prometían mostrar a los judíos ignorantes el camino a la Tierra Prometida.
Un judío iraquí del siglo XII, David Alroy, inició una revuelta contra el sultán Seljuk y prometió a sus seguidores, la mayoría de Bagdad y Mosul, recuperar Jerusalén; fue decapitado por la espada del sultán. En el siglo XVI apareció otro mesías, un enano carismático y egocéntrico llamado David Reubeni, que tuvo como seguidor a un joven marrano de alta cuna, Diego Pires, quien tomó el nombre hebreo de Shlomo Molco; ambos intentaron conseguir el apoyo del papa Clemente VII para crear un reino judío en Palestina, pero su historia acabó mal: el medio místico Molco en la hoguera y el medio aventurero Reubeni en manos de la Inquisición de Llerena.
Estos mesías de medio pelo fueron tratados malamente en la memoria de los judíos religiosos –como impostores que crearon esperanzas peligrosamente elevadas–, pero con bastante amabilidad en la historiografía sionista.
Fueron percibidos, por los sionistas, como líderes que expresaban las aspiraciones nacionales de los judíos y como heraldos del sueño sionista moderno de crear un Estado judío soberano en Sión. Los pseudomesías daban fe de que los judíos siempre tuvieron el plan redentor de crear un Estado judío y de que se esforzaron, siempre que pudieron, por cumplir ese sueño, aun cuando a veces parecieran patéticos.
La ideología histórica sionista no es muy distinta a las demás ideologías históricas. La ideología histórica del comunismo soviético, por ejemplo, acostumbraba presentar las antiguas revueltas campesinas de los siglos XVII y XVIII, lideradas por Razin, Bulavin o Pugachev, como antecedentes de la gran Revolución de Octubre, lo que demostraba la inflexible resolución de los oprimidos de emanciparse. Las historias de redención, ya sean religiosas o seculares, contemplan la historia como el desarrollo de un plan: el plan de Dios o el de la astucia de la Historia. El significado completo del plan sólo se revela cuando se consigue la redención, redención que puede ser Israel, Jesús en la cruz o la Rusia soviética. Y, sin embargo, destellos del plan en desarrollo siempre preceden al acto de redención: Adán prefigura a Cristo así como los movimientos mesiánicos anticipan el sionismo moderno revolucionario. Una vez que nace el Estado de Israel, el significado completo del plan redentor sionista quedó a la vista de todo el mundo.
Esto es un cuento, no historia. La historia no es un campo de batalla en el que se consuman planes redentores predestinados. Puede haber algo de cierto en esos cuentos, y en el caso de la historia judía hay bastante, pero no explican, ni mucho menos, el sionismo moderno y a Israel como su encarnación histórica.

Hay una narración alternativa, raramente contada por los judíos, según la cual Israel es una respuesta a la destrucción de los judíos europeos en la Segunda Guerra Mundial. El mundo, que se sentía culpable por el Holocausto, decidió ayudar a los judíos que sobrevivieron a crear un Estado propio en Palestina. De modo que Israel, según este relato, es una respuesta a la pregunta de qué hacer con los judíos que quedaban en Europa. Fue una mala respuesta, pues se llevó a cabo a expensas de los palestinos, a quienes les robaron su tierra pese a no ser responsables de lo sucedido a los judíos en Europa. Esta es una versión demasiado ideológica, muy popular entre los detractores de Israel. Tiene poco valor como historia crítica y, sin embargo, tiene algo de cierto: el apoyo de dos tercios de las Naciones Unidas, en 1947, a establecer un Estado para los judíos en Palestina, junto a un Estado para los árabes de Palestina, sin duda se vio influido por la destrucción de los judíos europeos a manos de los nazis, destrucción que seguía fresca en la memoria.
El sionismo, como movimiento político dedicado al establecimiento de un Estado soberano en la tierra de Israel, no es algo que haya iniciado justo después de la destrucción del Templo de Jerusalén por los romanos (la generación posterior a Jesús) ni un movimiento posterior al Holocausto.
Si tenemos que referirnos al acontecimiento que dio pie al sionismo moderno, debemos hallarlo en los pogromos contra los judíos en el sur de Rusia en 1881, que tuvieron lugar después del asesinato de Alejandro II, el zar de Rusia. El número de judíos asesinados en esos pogromos fue pequeño en comparación con lo que sucedería años más tarde. El pesimismo judío, de sanos y enfermos, debería haber preparado a los judíos para aceptar ese acontecimiento como uno más en una cadena de desastres, pero la ola de concesiones otorgadas a los judíos incluso en la Rusia zarista creó la ilusión de que esas cosas ya no podían seguir sucediendo. A uno puede sorprenderle, después del Holocausto, que a los judíos les conmocionaran los pogromos rusos. Pero así fue. Hubo, antes, otra conmoción en la vida de los judíos: su expulsión de España el año en que Colón descubrió América.
Los judíos estaban siendo sistemáticamente expulsados de la Europa occidental desde antes. Con todo, la expulsión de España fue muy sentida por ellos debido a que su éxito en ese país había creado la impresión de que eran invencibles. Este hecho sólo puede compararse a la conmoción que habría provocado una expulsión de los judíos de Estados Unidos de haber tenido lugar.
Ambos acontecimientos, la expulsión de España y los pogromos de 1881 y 1882, influyeron en la vida judía y tuvieron efectos duraderos.
Israel es uno de los postergados y duraderos efectos de los acontecimientos en la Rusia zarista, de los que los pogromos fueron un síntoma. Otro efecto duradero, aunque también inmediato, fue el establecimiento de la mayor y más próspera comunidad judía que jamás haya existido en la vida judía: la comunidad judía en Norteamérica.
Los judíos de la Baja Edad Media fueron expulsados de la mayor parte de la Europa Occidental y no se les permitió establecerse apropiadamente en Rusia. El único país en que fueron bienvenidos fue el gran Reino de Polonia y Lituania, que en el siglo XVI estaba en su mejor momento, el país más grande de Europa. Fue en esta parte de Europa donde se concentraron dos tercios de los judíos. Tras la decadencia de Polonia y su partición, la mayoría de los judíos quedó bajo el gobierno del zar ruso y fue confinada a la Zona de Asentamiento, la frontera occidental de la Rusia imperial.
En el siglo XIX tuvo lugar un cambio radical en la demografía judía: si a principios del siglo había cerca de dos millones y medio de judíos en el mundo –dos millones de ellos en Europa–, al final del siglo había once millones y medio, más de la mitad de ellos bajo el régimen del zar ruso. La mayor parte vivía en pequeños pueblos (llamados shtel en yídish). Con el avance del capitalismo los judíos perdieron su viejo papel semifeudal como intermediarios entre terratenientes y campesinos, y se vieron severamente constreñidos por los gobernantes para asumir nuevos papeles económicos. La vida en la zona de asentamiento era dura y estaba asolada por la pobreza. Los judíos eran un objetivo fácil para los actos hostiles de unos vecinos que, en una competencia cada vez mayor, trataban de expulsar a los judíos de su papel de intermediarios. La explosión demográfica tuvo dos grandes efectos en la vida judía: el desplazamiento de pequeños pueblos a ciudades y la migración de Europa del Este a Occidente, especialmente América.
Los judíos (un diez por ciento de la población en Polonia) se convirtieron en gente urbana. Por ejemplo, treinta por ciento de la población de Varsovia antes de la Segunda Guerra Mundial era judía; en Lublin alcanzaba 35 por ciento, y en Pinsk, 63 por ciento.
Es en el seno de este inmenso movimiento de judíos, en el Este de Europa y fuera de él, con el deseo de establecerse en la Tierra de Israel (Palestina), donde debería contemplarse al sionismo.
Dos de los cinco millones de judíos de Rusia abandonaron este país y se establecieron en Occidente. Un millón y medio emigró a Estados Unidos.
Sólo un número minúsculo de judíos –unos cuarenta mil– emigró a Palestina, pero esta pequeña vanguardia impulsó una revolución trascendental en la vida de los judíos. Los que emigraron a Palestina eran jóvenes, adolescentes y veinteañeros: una cruzada de niños. Estos chicos llevaron consigo una revolución cultural de la que es emblema el renacimiento del hebreo, así como una revolución política, de la que sería emblema, más tarde, la creación del Estado de Israel.
Muchos judíos de Europa Oriental que notaron que su vida allí no tenía esperanza se preguntaron adónde ir y se respondieron: a América. No muchos respondieron: a Palestina (eretz Israel). Con todo, había una gran diferencia entre la pregunta de los judíos que respondieron “América” y la de los sionistas que respondieron “Palestina”. Los que fueron a América entendían que la pregunta era: ¿Adónde debo ir? Para los sionistas que acabaron en Palestina la pregunta era: ¿Adónde debo ir yo y el resto del pueblo judío? O más bien: ¿Adónde debería ir para prepararle el camino al pueblo judío?
Había otra pregunta para la que la respuesta era eretz Israel. La gente religiosa se preguntaba: ¿Dónde debo morir? O más bien: ¿Dónde debo ser enterrado? Para algunos la respuesta era: la Tierra Santa (donde la resurrección de los muertos en el fin de los días ocurrirá primero). Los sionistas se preguntaban dónde debían vivir y dónde debían morir. (“Vinimos a nuestra tierra a construir y ser construidos”, decía un famoso verso de una canción sionista.)
La pregunta y la respuesta sionistas no fueron sólo una reacción a acontecimientos externos como los pogromos. Fueron también una reacción a una oleada sin precedentes de autocrítica en el seno de la vida judía. La emancipación judía en la Europa Occidental fue un producto de la Revolución Francesa; con la emancipación emergió un movimiento de ilustración judía, y con éste, la autocrítica. Esta adoptó, en no pocas ocasiones, el punto de vista de los gentiles, incluido el punto de vista antisemita. Los judíos interiorizaron sus críticas y se trataron a sí mismos como una nación enferma que lloraba desesperadamente a la espera de una curación.
¿Cuál era la enfermedad de los judíos, cuya curación era para los sionistas Israel? Había muchos médicos entre los sionistas y disponían de diagnósticos muy diferentes. Los sionistas laboristas, es decir, los socialistas del movimiento sionista consideraban que la enfermedad era la falta de trabajo productivo y la lejanía de la tierra, que provocaba que los judíos carecieran de raíces y estuvieran lejos de la naturaleza. La derecha revisionista consideraba que la falta de un poder militar durante generaciones había hecho que los judíos carecieran de orgullo. De este modo los laboristas creían que la curación era trabajar la tierra y los revisionistas pensaban que un ejército judío era la panacea. Había algo estúpido y cruel en considerar a los judíos un pueblo enfermo. Además, la ironía es que la transformación profesional que los judíos urbanos experimentaron durante la modernidad los convirtió tal vez en la gente más adaptable para funcionar en la sociedad moderna, mientras que las fantasías a lo Tolstói de curarse mediante el cultivo de la tierra fueron, finalmente, más una causa de fricción con los campesinos árabes en Palestina que una curación para los judíos. En todo caso, Israel iba a ser una curación para una enfermedad crónica y no la mera consecución de un programa político.
La pregunta sionista a la que Israel fue una respuesta no era meramente: ¿En qué territorio deben establecerse los judíos? Ni siquiera se trataba de la pregunta de si los judíos debían establecer un Estado soberano; se sugirieron muchos territorios a los judíos. La pregunta era: ¿en qué tierra podían los judíos formar una nueva sociedad judía, diferente en aspectos fundamentales a las que tenían en el exilio? ¿Y en qué tierra podían los judíos crear una cultura hebrea moderna, expresada e informada por el idioma hebreo, el idioma de la Biblia?
La idea era crear una cultura judía moderna en el viejo idioma, que era significativo para los judíos pero que difería de sus lenguas del exilio. El idioma que competía con el hebreo era el yídish, el cual hablaba una inmensa mayoría de los judíos. La idea, tomada de la Ilustración judía, era que el hebreo, el “latín” de los judíos, reviviría como parte de una cultura moderna: el hebreo sería un puente entre el glorioso pasado bíblico, cuando los judíos moraban en su tierra, y el esfuerzo moderno de crear una cultura judía moderna. Los sionistas, con todo, tenían razón al creer que la cultura hebrea, centrada alrededor del idioma hebreo, sólo podía tener lugar en el seno de una comunidad judía que viviera en la tierra que invocan los recuerdos bíblicos, lo que señalaría un contraste con la cultura judía en la diáspora. De hecho, el renacimiento del hebreo en Israel y la creación de una vibrante cultura hebrea son un asombroso éxito del movimiento sionista, éxito mucho más impresionante, me parece, que la creación del Estado mismo.
La pregunta sionista a la que Israel fue la respuesta no era la conocida pregunta judía: ¿Adónde ir en tiempos de problemas? La pregunta era: ¿adónde ir para poder ser libres y crear y mantener una cultura nacional en hebreo alrededor de la cual se pueda construir una nueva sociedad judía y una vida judía modernas? Esa era una pregunta nueva y revolucionaria; y la respuesta llamaba a la acción revolucionaria en la vida de los judíos en lugar de esperar al mesías.
¿Por qué la cultura se convirtió en una preocupación tan importante para los sionistas?
El tópico metafórico de que las “murallas” del gueto judío estaban cayendo tenía mucho de realidad. La cultura judía era una cultura centrada en el texto. En el centro estaban los grandes textos del judaísmo rabínico: el Talmud. La Ilustración, el modernismo cultural y el capitalismo tiraron por tierra los viejos muros metafóricos. Algunos judíos optaron por la asimilación en la más amplia cultura dominante de sus vecinos europeos, mientras otros optaron por lo contrario: rechazo total al modernismo y creación de murallas más altas alrededor de la vieja cultura religiosa. Esa fue la postura de la ultraortodoxia. Muchos otros vagaron sin un objetivo. Y unos más trataron de crear una cultura judía, una cultura proletaria en el idioma de los judíos, es decir, el yídish, e intentaron vincular esta cultura con un movimiento liberador más amplio, es decir, el socialismo. Eso fue lo hecho por el importante movimiento judío Bund.
El sionismo que fue acaparado por la rama socialista no creía que hubiera esperanza en Europa para la vida judía, y sin duda tampoco para vencer el intenso antisemitismo de la época. La vida judía, pensaban, necesitaba un nuevo inicio en un lugar viejo-nuevo. (De hecho, Theodor Herzl, el visionario sionista, llamó a su utopía Altneuland, la tierra viejo-nueva.) Para un nuevo inicio era necesario romper con la vida del exilio y crear una contracultura que mantuviera una relación con la historia judía.
El hebreo, el idioma viejo-nuevo, fue elegido con ese fin: estaba vinculado con la historia sagrada de los judíos pero, al no ser utilizado activamente, podía ser resucitado con un contenido moderno.
Los sionistas, que reconocían la libertad de que gozaban los judíos en América, no creían que allí pudiera florecer la vida judía. Consideraban que en América los judíos sólo podían recordarse como una nostálgica comunidad de la memoria, y que incluso eso sólo sería posible mientras siguieran con vida quienes tenían algún recuerdo de la vieja vida judía. La cultura judía se evaporaría al desvanecerse la memoria; de ahí la necesidad de crear una nueva sociedad, viable y con una cultura que mirara al futuro, no una simple comunidad de la memoria.
La tierra de Israel fue el lugar escogido e Israel fue la respuesta a esta aspiración.
El asentamiento sionista en Palestina llevaba consigo la idea de lo viejo-nuevo. Este es un hecho importante tanto en la geografía sionista como en su historia. La Biblia nos dice que los israelitas bíblicos llegaron a la Tierra Prometida desde el este, cruzaron el río Jordán y se asentaron en el risco montañoso y en los valles de Judea y Samaria. Al oeste de la Tierra Santa, en la costa mediterránea, moraban otras naciones, especialmente los filisteos, enemigos mortales de los israelitas. Los judíos, en su larga historia, apenas poblaron esa parte del país, pero esa es la parte del país en que ahora vive un ochenta por ciento de la población de Israel. Hay ahí una paradoja. El asentamiento sionista no ocurrió en la tierra bíblica: ocurrió en la tierra de los filisteos. La idea era instalarse cerca de los viejos símbolos, pero a una distancia segura de los lugares simbólicos. La esperanza era establecerse en lugares que permitieran crear una nueva sociedad. Tel Aviv, un lugar sin historia bíblica, y no Jerusalén, es el símbolo del asentamiento sionista. Estos se establecieron cerca de los símbolos, pero no en los símbolos, cosa que cambió completamente después de la guerra de 1967 y, especialmente, de la de 1973. Los israelíes, llevados por un nacionalismo mesiánico disfrazado de sionismo, empezaron a instalarse en los símbolos, y así crearon una dinámica de ocupación y subyugación de los árabes palestinos. En lugar de dos Estados para dos pueblos en la tierra de Israel / Palestina, se creó una entidad política dominada por los judíos. Si esto sigue así, será el fin del sionismo y el fin de Israel como respuesta a las aspiraciones de los judíos.
A Zhou Enlai le preguntaron una vez: “¿Fue un éxito la Revolución Francesa?” “Es demasiado pronto para saberlo” fue su famosa respuesta. Esa es visión a largo plazo. ¿Fue un éxito la revolución sionista? ¿Fue Israel, su creación, una buena respuesta a la grave situación de los judíos? Su fundador Herzl tuvo el improbable sueño de establecer un Estado de los judíos en un territorio en el que prácticamente no había judíos, en un territorio gobernado por los grandes poderes de la época, Turquía y más tarde Gran Bretaña. Cincuenta años después (el primer congreso sionista tuvo lugar en 1897 en Basilea) el movimiento sionista consiguió establecer un Estado con sólo 650,000 judíos. Cincuenta años después hay seis millones de judíos en Israel que tienen el hebreo como lengua principal.
Pero hoy Israel está atrapado. Si Israel no es capaz, como Houdini, de sacarse a sí mismo de los territorios ocupados, el sionismo puede acabar siendo no un proyecto noble sino una calamidad moral.
He mencionado que la respuesta sionista a la grave situación de los judíos fue, ante todo, una reacción a acontecimientos sucedidos en la Europa oriental. Pero ¿qué hay de los demás judíos, los judíos de Europa occidental y los que viven en países islámicos? He hablado del yídish como de la lengua de los judíos que sería sustituida por el hebreo. Pero ¿qué hay del ladino y de las 36 otras lenguas habladas sobre todo por los judíos sefardíes? ¿Es mi relato una historia del Mayflower asquenazí que margina a los demás?
Creo que no. En primer lugar, veamos Europa occidental. Muchos de los sionistas de Europa occidental eran inmigrantes judíos de Europa oriental que llevaban consigo el equipaje de su generación. Con todo, había sionistas en Occidente, partidarios de los viejos tiempos. En muchas ocasiones eran sionistas filantrópicos: no creían que el sionismo les concerniera personalmente, pero les parecía una buena idea mandar a los judíos de Europa oriental a Palestina. Esto, por supuesto, es una simplificación de una actitud compleja, pero hay suficiente verdad en ello para exponerlo de esta manera. Por lo que respecta a los judíos orientales, a los judíos de comunidades islámicas, ya he mencionado que la proporción de esos judíos antes de la Segunda Guerra Mundial, con relación a los judíos de todo el mundo, era de un siete por ciento. Es un hecho sorprendente, pues muchos israelíes creen que esa proporción era poco más o menos como la del Israel actual, más o menos mitad y mitad de judíos occidentales y orientales. Lo cierto es que, cuando el sionismo emergió como movimiento político, los judíos orientales eran demasiado pocos y estaban demasiado lejos para entrar en el horizonte de los judíos de Europa oriental.
Con la inmigración sionista a Palestina se produjo una inmigración de los países árabes, principalmente de Yemen, motivada por el anhelo mesiánico de la Tierra Santa. En los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial, en Palestina había un quince por ciento de judíos orientales.
La destrucción de los judíos europeos por los nazis, y el confinamiento durante muchos años de los judíos en la Rusia comunista, robó al sionismo sus partidarios naturales en Europa oriental. Después de 1948, la inmigración procedente de países islámicos se convirtió en la dominante en Israel. De modo que los judíos orientales se volvieron muy importantes en el proyecto sionista de construir Israel. Pero esto es un desarrollo relativamente tardío: los judíos de países islámicos no estaban en el origen del sionismo político, aunque eran intensos poseedores del anhelo tradicional de Sión.
Hay una tercera comunidad en Israel, la comunidad religiosa ultraortodoxa, que fue históricamente hostil al proyecto sionista; contra ella se rebeló el sionismo secular, moderno y ortodoxo. Esta comunidad era percibida como moribunda; la paradoja es que está floreciendo en el moderno Israel sionista más que ninguna otra comunidad en número e instituciones. La historia de cómo sucedió esto es larga; la corta es que ha sucedido. De modo que Israel está hoy sujeto a tres clases de tensiones internas entre sus ciudadanos, excluyendo a los palestinos en los territorios: judíos y árabes, religiosos y no religiosos, judíos asquenazíes y sefarditas. Cada una de esas tensiones podría hacer saltar por los aires a cualquier sociedad; lo que hace que Israel siga en marcha e incluso prospere es que no hay una tensión sino tres. Cuando una tensión se vuelve demasiado intensa es normalmente sustituida por otra.
“Si vosotros queréis, no es un sueño”, dijo Herzl a su pueblo. Lo que olvidó decir fue que un sueño puede convertirse fácilmente en pesadilla. El proyecto de Israel es seguir siendo un sueño y no una pesadilla.
Traducción de Ramón González Férriz

http://www.letraslibres.com/index.php?art=12902

La Ley de Roggini

por Avishai Margalit

El filósofo político Avishai Margalit, autor de The Decent Society y Views in Review: Politics and Culture in the State of the Jews, analiza Desarrollo como libertad, el más reciente libro de Amartya Sen, y las alternativas de progreso que propone para los países pobres.

El comunismo le dio a la "libertad real" un mal nombre; y a la "igualdad real", y a la "democracia real". En nombre de la "libertad real", la dictadura del proletariado y las democracias del pueblo abolieron las libertades meramente "formales" de la democracia burguesa. En nombre de la "igualdad real", trataron la igualdad ante la ley como una molestia procesal.En los saldos finales del comunismo, no sorprende que la palabra "real", cuando se relaciona con virtudes políticas, sea siempre sospechosa.

Pero "real" es una palabra graciosa de veras, que nos permite conjurar toda clase de trucos. El truco de los comunistas es usar "real" del modo en que el filósofo J.L. Austen llamaba "uso excluyente". Así, un "pato real" no era más que un pato ordinario; pero la frase excluye a los falsos patos, como los patos de hule, el dibujo de un pato o un pato de peluche —esto es, todos los no-patos que guardan parecido con patos de verdad. La "democracia real", según el uso comunista, excluía de igualmanera a la democracia parlamentaria por ser ésta una democracia falsa, una no-democracia. Y el mismo truco excluyente se ponía en juego con la libertad.

Desarrollo como libertad, de Amartya Sen, es un libro noblesobre la libertad, sobre la verdadera libertad, y su relación con el desarrollo económico. Sen se afana en rescatar la idea deverdadera libertad de su desacreditada historia. Emplea "real" no en un sentido excluyente sino en un sentido aprobatorio y de refuerzo, en el sentido en que "ayuda real" significa mucha ayuda, un muy buen ejemplo de ayuda. Gracias a su experiencia en la India, Sen sabe muy bien de la importancia de la democracia parlamentaria, y de ninguna manera juzga a ésta como falsa,como no-democracia. No cree que la política sea todo, perotampoco la reduce o explica como si fuera inexistente. Pero, tan importante como puede ser, la democracia parla-mentaria no es suficiente: no en la India, tampoco en otroslugares.

El objetivo de Sen en su libro es sumar a la libertad, no restar de ella. El título del libro no es atractivo, pero sí preciso. En el original e importante recuento de Sen, se concibe con amplitud el desarrollo económico como contribuyente a la libertad real. Esta es una perspectiva del desarrollo muy diferente de la perspectiva ortodoxa, que mide el desarrollo sólo, y predominantemente, en términos del producto interno bruto (PIB), o en otros términos estrictamente económicos. Sen busca demostrar, al contrario, que el crecimiento en la libertad de elegir es en sí mismo una medida correcta y necesaria del desarrollo; que el desarrollo político es una parte esencial del desarrollo económico. "El desarrollo consiste en la eliminación de varios tipos de no-libertad que dejan a la gente con poca capacidad deelección y poca oportunidad de ejercer su acción razonada",escribe Sen. "La eliminación de no-libertades sustanciales, se argumenta, es constitutiva del desarrollo". Si Austen se preocupaba por la noción de "real", Aristóteles se preocupaba por adjetivos como "saludable". (En realidad,ambos pensadores se preocupaban por ambos términos). ¿Qué significa decir que el pan integral es saludable? Los bebés pueden ser saludables, pero no las rebanadas de pan. "Saludable", desde el punto de vista aristotélico, tiene un sentido primario cuando se aplica, digamos, a los bebés; pero también puede ser usado en un sentido derivado, en nociones tales como ejercicios saludables, comida sana, aire saludable. Esto último colabora con lo que es saludable en el sentido primario. Del mismo modo, sería banal decir que "medicina" en su sentido primario significa la ciencia y el arte de restablecer la salud de las personas y mantener su salud, mientras que "medicina" en términos desustancia, el medicamento que se usa para tratar enfermedades, es empleado en un sentido secundario. Ver la medicina entérminos de sus sustancias, y olvidar para qué son las sustancias, es una forma de fetichismo. (Algunos doctores, como algunos pacientes, son fetichistas). Sen cree que hay una gran cantidad de fetichismo en ladiscusión de los bienes económicos.

Lo que debe importar en nuestro análisis, insiste, es el propósito de esos bienes, el bien mayor al que los bienes supuestamente deben contribuir. Sen no está influido por la noción de Marx de fetichismo, según la cual las relaciones entre personas aparecen como relacionesentre objetos. Sen se ocupa, más bien, del interés fetichista de los economistas por los bienes en vez de su contribución al correcto funcionamiento de los agentes humanos. Esto no significa un cambio meramente semántico del sentido secundario al sentido primario del valor de los bienes. Es un cambio genuino de perspectiva, y tiene amplias implicaciones en la manera en que debemos ver el desarrollo y la justicia.

Sen contrasta su punto de vista con otros dos influyentespuntos de vista acerca de los fundamentos de la justicia. Lo hace a través de una parábola ilustrativa: Annapurna quiere que alguien limpie su jardín. Tres obreros desempleados están desesperados por obtener el trabajo, pero sólo hay plaza para uno. Dinu es el obrero más pobre de los tres que se han presentado para obtener el trabajo. ¿No debería Annapurna contratarlo a él? Pero Bishanno también ha solicitado el trabajo, y ha empobrecido recientemente, y está deshecho. No es tan pobre como Dinu, pero ciertamente es el más infeliz de los tres. ¿No debería Annapurna ofrecerle el trabajo a él? Pero he aquí a Rogini, quien tiene una terrible enfermedad crónica, y lo que ganara con este trabajo la podría ayudar a tratársela. Tiene una disposiciónalegre y es menos pobre que Dinu y Bishanno, pero sin duda es la más limitada en sus movimientos y el dinero haría el mayor cambio en su vida. ¿No debería obtener ella el trabajo?

La perspectiva del salario igualitario se enfocaría en quién es más pobre y por eso se le daría a Dinu la mayor consideración. La perspectiva utilitaria clásica se enfocaría en el más infeliz, en Bishanno, como el merecedor del empleo. Pero la perspectiva de Sen no es ni la del salario igualitario ni la utilitaria. Es la que él llama la "perspectiva de capacidades". Se concentra en la discapacitada Rogini, en el asunto de su calidad de vida, en el incremento de su capacidad para usar sus fuerzas de una manera menos limitada. Para Rogini, el dinero "marcaría la mayor diferencia entre la libertad y calidad de vida y la enfermedad", y desde esta perspectiva de capacidades le daría a ella el trabajo. Sen introduce en la discusión filosófica no sólo nuevos argumentos sino también nuevas sensibilidades. Aun en su pequeña parábola uno puede detectar su natural respeto a la realidad social más elemental, que no se parece en nada a la realidad de filósofos profesionales o de aquellos que posiblemente lean el libro de Sen. Comienza su argumento filosófico con una situación que ilustra vívidamente cómo es la existencia para la mayoría de la humanidad. En el mundo de Sen hay un orgullo del lugar, y a la vez la referencia analítica al valor nutricional del arroz, que Sen prefiere a la satisfacción que procede de gustos caros.

No pretendo sugerir que la obra de Sen lleva a revivir el sentimentalismo victoriano. Hay suficientes estadísticas, datos y un análisis estricto en ella para que los corazones que sangran dejen de hacerlo. Aun así, es extraordinario, y maravilloso, leer una obra de filosofía política que honra de tal manera las duras verdades de pobreza y hambruna, de la sola existencia humana en toda su crudeza. Este es un libro menos global porque abarca a aquellos que han sido dejados atrás por la globalización.

Considérese la apasionante discusión de Sen en torno de "las mujeres perdidas". Dar voz a grupos silenciosos es un elemento importante de lo que se ha llamado la política de la diferencia; y para Sen, para quien la libertad puede definirse como lascondiciones propicias de las capacidades humanas, dar una voz en la vida pública es una manera de engrandecer la libertad. La voz, también, es una capacidad. Pero Sen intenta dar voz no sólo a aquellos que están ausentes de la vida pública, sino también a aquellos que están ausentes de la vida misma: "las mujeres perdidas". Es una descripción horrible, y una horrible realidad. En sociedades que dan igual importancia a hombres ymujeres, como es el caso de los Estados Unidos y Europa, la relación de hombres y mujeres en la población es de 105 por cien. (Las mujeres son "más duras" que los hombres por naturaleza; pero esa es otra historia). En el tercer mundo, sin embargo,encontramos relaciones de 95 mujeres por cien hombres en Egipto; 94 por cien en Bangladesh y China; 93 por cien en la India, noventa por cien en Pakistán. Las mujeres perdidas son aquellas que estarían vivas si se les hubiera atendido igual que a los hombres en sus sociedades. Los números que resultan de esta cuenta de injusticia son espantosos: en el estimado de Sen,cerca de cien millones de mujeres han sido perdidas en elmundo en vías de desarrollo.

Sen es un firme crítico de la doctrina según la cual clasificamos el estado de las cosas sólo por la medida en que satisfacen nuestros deseos, o por el grado en que nos hacen felices. "Bienestarismo" es como llama a esta doctrina. Porque la satisfacción de nuestros deseos es sólo una de las cosas que los bienes pueden hacer. Más aún, no se trata siempre de una cosa admirable. Algunos de los deseos de la gente están bien, pero los deseos de otras personas son nefastos, y encuentran satisfacción en lamiseria de los demás. Ser neutral ante estos deseos puede ser en ocasiones obsceno. Sen se apresura a recordarnos que Nerón se divirtió bastante al quemar Roma. Una mejor manera de evaluar bienes, según Sen, es considerar lo que éstos nos permiten hacer. ¿En qué manera nos alientan? ¿Nos hacen móviles y capaces de participar en la vidapública? ¿Engrandecen nuestro autorrespeto? El término de Sen para nombrar lo que los bienes nos hacen hacer, y lo que nos permiten ser, es "funciones". Su término "capacidad", el centro de su argumento, designa una serie de funciones varias queestán disponibles para el individuo. Estar mejor, en la cuenta de Sen, es estar provisto de más opciones para las propias capacidades, porque esto conlleva más libertad. Una modelo cuasi-anoréxica puede que no consuma más calorías que una mujer de Bangladesh muriendo de hambre, pero está mucho mejor por tener la opción de comer como un luchador de sumo. Lo que el desarrollo debe intentar alcanzar no son sólo estados placenteros de la mente —en una palabra, felicidad— sino lamejora de nuestras capacidades. Y esto se logra con justiciasocial. Lo que debería igualarse en una sociedad justa es elnivel de funcionamiento humano.

Frente a esto, la noción de desarrollo de Sen —en términos de desarrollar capacidades— se establece en territorios objetivos: señala necesidades reales, y no la satisfacción subjetiva de deseos. Necesidades, como la nutrición, pueden medirse en calorías: una medida objetiva. Pero la necesidad de nutrirse —el ejemplo paradigmático de necesidad de Sen— es un ejemplo más bien desorientador. Después de todo, lo que la gente necesita depende también de sus metas subjetivas. Sermóvil es una necesidad esencial para un atleta, pero no para un experto en computadoras. Delante de todas las combinaciones de funcionamiento posibles, según Sen no está claro quién es más capaz que quién. Todo depende de lo que cada uno quiere alcanzar en la vida. Sen evalúa las instituciones en términos de su contribución a nuestras capacidades, a nuestra libertad real. De hecho, nuestros proyectos de vida son crucialmente dependientes de las instituciones. Las instituciones pueden obstruir o promover nuestra libertad, y en tales términos deberían ser juzgadas. Una gran institución que ciertamente debería ser vista desde la perspectiva de la libertad, la libertad real decapacidades, es el mercado. No hay ningún rastro de izquierdismo romántico en la evaluación de Sen sobre el mercado;está firmemente fundada en la tradiciónrelativamente olvidada de Smith, Ricardo y Marx, que reconocían la función del mercado de contrarrestar los intereses creados y los privilegios feudales y semifeudales. La defensa de Sen del mercado no consiste en afirmar que este es un instrumento eficiente para originar el "Pareto-optimum" —esto es, un estado de cosas en que nadie puede mejorar su satisfacción sindisminuir la satisfacción de alguien más. Por el contrario, Sen defiende el mercado por su valor intrínseco de manifestar la libertad de comprary vender. Sin embargo, Sen no idolatra al mercado. Su obra también incluye un poderoso recordatorio de las fallas del mercado para proveer bienes públicos importantes como salud y educación. Nos recuerda que profetas del mercado como Adam Smith alababan el egoísmo responsable del carnicero, el panadero y el cervecero al promover bienes a través del mercado, al mismo tiempo que temían que tasas muy altas de interés pudieran atraer a "derrochadores" temerarios y a promotores de compañías ilusorias. Por esto Smith aboga, contrariamente a los fanáticos del mercado como Bentham, en favor de una fuerte política intervencionista para poner topes a las tasas de interés.

El punto importante no es si Smith estaba en lo correcto al creer que altas tasas de interés mandan una señal errónea al mercado. El punto importante es que, dada tal creencia, no dudó en sugerir intervenciones en el mercado. Sen, también, cree que los países en desarrollo necesitan fuertes iniciativas e intervenciones públicas en educación, salud, reforma agraria, etcétera. En años recientes, ha habido una tendencia a olvidar el papel histórico que tales acciones políticas han jugado en la creación de la riqueza de ciertos países. Sobre la cuestión de la democracia, Sen es admirablemente firme en contra de una posición que muchos países en desarrollo encuentran seductora. Consiste en que la satisfacción de necesidades económicas básicas de la población pobre necesariamente incluye la negación o el retraso de libertades políticas, como cuando esas libertades son suspendidas en estado de guerra. El efecto de tal perspectiva es convertir a la democracia en un lujo para los ricos: los pobres no la pueden pagar, tan atractiva como es. (Claro que los pobres no pueden pagar toda clase de cosas atractivas). Muchos de los que apoyan esta posición falsa y desalmada son muy buenos para romper los huevos de la libertad, pero muy malos para preparar omelets para alimentar alos pobres. El régimen autoritario en Singapur, por supuesto,puede hacer ambas cosas. ¿Así que cuál es el mérito de la posición comida-primero,libertad-después? (Usualmente se encuentra como la posición comida-primero, libertad-mucho-después). Sen la encuentrafallida de todas maneras. Está basada, dice, en un malentendido fundamental entre las libertades políticas y la satisfacción de las necesidades económicas.

En la descripción de Sen del desarrollo como libertad, el sistema democrático es un elemento constitutivo del desarrollo. La democracia es un bien en sí mismo, un elemento esencial de la libertad humana, así que no requiere justificación (aunque a veces necesita defensa). Sin embargo la democracia, como la ve Sen, no sólo es intrínsecamente valiosa: también es instrumentalmente valuable. Como una herramienta para propiciar el desarrollo económico en el sentido más estricto, la democracia es un instrumento vital. Este es uno de los reclamos más fuertes de Sen. En efecto, la democracia es la mejor herramienta política entre las disponibles para crear los valores y normas requeridos para tener una economía eficiente. La libertad no debe esperar a la comida; lo que es más, la libertad es una condición de lacomida, y más generalmente del desarrollo económico. El argumento de Sen en torno del valor instrumental de la democracia para el desarrollo parece ser desafiado por el caso de China. La excesivamente no democrática República Popular de China parece alimentar, mejor que la India, a una gran población en crecimiento. En efecto, durante un periodo largo de tiempo China superó a la India en elevar la expectativa de vida, lo cual es uno de los indicadores más importantes en la lista de funciones de Sen que constituyen capacidades. ¿No se diría, entonces, que China engrandeció la libertad "real" a pesar de sufalta de democracia? Más aún, la brutal política china de unhijo por familia parece controlar el crecimiento de la población mejor que cualquier política india.

El aparente éxito de China en comparación con la India al ganar la carrera contra Malthus —para que el suministro decomida continúe sobrepasando a la población— parecería fortalecer la idea de que la libertad democrática es un juguete de los ricos hambrientos de diversión y no una herramienta de lospobres hambrientos de comida. Cuando los pobres oyen lapalabra "libertad", deberían correr hacia su arroz. ¿Deberían? Sen contrarresta esta conclusión perniciosa con una historia muy pertinente. Apunta que la peor hambruna de que la historia tiene memoria sucedió en China entre 1958 y 1961, después de la catastrófica caída del Gran Salto Adelante. Más de treinta millones de personas murieron en esa hambruna. En la India, en contraste, no ha habido hambruna en más de medio siglo, desde que la India impuso un régimen democrático, es decir, un gobierno al que se puede acusar y castigar políticamente por tales calamidades. El asunto del control de población en la comparación entre dos megapaíses es aún más intrigante. En esto, China parece el claro vencedor. Los índices de producción de comida por individuo en los años 1978-1981, en la proporción base de cien, muestra a China en 192 en 1996-1997, comparada con la India en 130. Así que, en este Supertazón de supervivencia, la China reglamentada y autoritaria parece el mejor equipo en comparación con la India desorganizada y democrática. Aun así es importante tener en mente que a los dos equipos les va bastante bien en la cruel carrera de Malthus, comparados, por ejemplo, con África, que terminó 1996-1997 con una medida consternante de 96. Entre los países "malthusianos" en el mundo, China y la India encabezan la liga en cuanto a escapar de la situación malthusiana. Pero, de las dos, China está al frente en cuanto a "lograr" reducir el número promedio de niños nacidos por mujer a 1.9, comparado con 3.1 en la India. ¿Este hecho no es, también, un anuncio de que China estaría sobre la India, el autoritarismosobre la democracia? Este es precisamente el argumento queusaron Indira y Rajiv Gandhi para fincar su cruel política de esterilización durante el "periodo de emergencia" en los setenta, en el que los dos suspendieron la democracia en la India.

Sin embargo, el argumento de los Gandhi fue rápidamente refutado, y por una democracia en acción. Su política coercitiva tuvo el efecto de politizar al electorado afectado por lapobreza de la India, y lo llevó a votar por la libertad paradecidir cuántos hijos podían tener las familias indias. Fue este voto el que demostró el intenso interés de los pobres por lalibertad. Así resulta que el control de natalidad en países sobrepoblados no es en absoluto un argumento en favor de regímenes coercitivos. En efecto, el rechazo del electorado en la India a medidas coercitivas indica que a los ojos de los pobres lalibertad no es un lujo o una fantasía: es un bien básico. Sen ofrece también un argumento instrumentalista paracontrarrestar la idea de que las medidas duras de control denatalidad son las únicas efectivas. Cita el caso de Kerala, unaregión significativa en la India que da testimonio de la efectividad de medidas alternativas para contrarrestar las medidascoercitivas chinas. Las medidas de Kerala no sólo son más efectivas, sino que no involucran el aterrador y sistemático aborto de fetos femeninos en China. Este es el brutal pero edificante resultado: 16 niñas a 17 niños de mil en la tasa de mortalidad de infantes en Kerala, comparado con las 33 niñas a 28 niños enChina. En Kerala, la libertad fue usada como un instrumento de control natal; así que la lección mínima de la comparaciónentre Kerala y China es que las medidas usadas en China noson las únicas efectivas. Sen no es un fanático de los derechos. Las consecuenciasimportan. Pero tampoco es un utilitarista, alguien para quien los derechos significan poco y las consecuencias beneficiosassignifican mucho. A su modo, según el estilo de Buda, Senbusca el término medio entre derechos y utilidades. Su término medio consiste en definir los derechos de las familias, y especialmente los de las mujeres, para decidir cuántos hijos tener; pero está muy a tono con las consecuencias sociales de estasdecisiones. La manera de combinar los dos es una historia muy larga y complicada de contar, pero de nuevo el instructivo caso de los estados indios de Kerala y Tamil Nadu indica el camino. Ambos estados tuvieron una tasa de fertilidad más alta que la china antes de que China lanzara su política coercitiva de familias de hijo único y antes de que ellos lanzaran sus programas voluntarios. Alentando una alta participación femenina en ganar empleos y en programas extensivos de planeación familiar voluntaria, los dos estados indios alcanzaron una caída mucho más grande en la fertilidad que China. A lo largo de su obra, y no sólo con respecto a los derechosy consecuencias, Sen despliega una habilidad increíble paraescuchar visiones de derecha, izquierda y centro. Intentadestilar la verdad en cada uno de esos puntos de vista y combinar esos elementos de verdad coherentemente. Este acercamiento sincretista podría dar la impresión de que Sen a veces borra las características filosas de esas maneras de ver el mundo para incorporarlas en su visión. Parece ser demasiado amable yrespetuoso con Karl Marx y con Gary Becker, como si cada uno llevara la palabra de Dios en su particular manera. Pero esta es la debilidad de una gran fuerza, la de la habilidad probadade Sen para ser iluminado por perspectivas muy diferentes eirreconciliables. El libro de Sen aborda, y refuta, dos asertos. El primero ya lo conocemos: que los asiáticos (término genérico para los nooccidentales, o el mundo en vías de desarrollo) no puedendarse el lujo de la libertad. El segundo es que los asiáticos no valoran la libertad, que esta no es uno de los "valores asiáticos", ya que la libertad no es un valor universal, dice el argumento. Es más bien un valor endémico de Occidente, el productoexclusivo de condiciones y culturas específicamente occidentales, y el Oriente tiene unos valores diferentes y diferentesnociones acerca de los valores individuales y sociales, nociones muy remotas a las de la Ilustración. En 1850, en el Neue Rheinische Zeitung, Marx escribió: "Cuando nuestros reaccionarios europeos, en su siguiente viaje por Asia, hayan por fin alcanzado la Muralla China, las puertas que llevan al asiento de la reacción y el conservadurismo primigenio, quizá leerán la siguiente inscripción en el Muro: RepubliqueChinoise-Liberté, Égalité, Fraternité". Bien, ahora sabemos que el pequeño sueño de Marx era una ilusión. Nada parecido se puede encontrar en la Muralla. Especialmente Liberté, negando así los "valores asiáticos" que son sostenidos por reaccionarios asiáticos (y también por reaccionarios europeos, quienesconcurren en la negación de la universalidad). El argumento sobre la incompatibilidad de la libertad con los valores del Oriente (mayormente en Asia y el Medio Oriente) es aún más seductor que el argumento de "no poder darse el lujo de la libertad", ya que, para los gobiernos que lo sostienen, este argumento sirve a sí mismo, y encuentra apoyo inesperado en ciertas fronteras de la cultura occidental, donde por el multirrelativismo cultural y el sentimiento antiilustrado puede hacerse sonar la libertad como francamente ofensiva. Sen es en exceso sensible a las diferencias culturales, está genuinamente a gusto en una cultura de Oriente y en una de Occidente, pero se rebela contra la idea vulgar y manipuladora de los "valores asiáticos" que no cuenta entre ellos la libertad y la tolerancia. Sen cita una impresionante lista de reyes filósofos, como el emperador Ashoka, del siglo III a.C., quien moldeó un conjunto de valores políticos asiáticos y promovió una ética pública que alcanza los más estrictos niveles universalistas. Ashoka cubrió su imperio con inscripciones en piedra describiendo la buena vida y el buen gobierno: "Un hombre no debe reverenciar a su propia secta o desacreditar a otra sin razón alguna". En una tradición vasta y antigua, claro, uno puede encontrar casi cualquier punto de vista y casi cualquier texto como prueba. Pero Sen reúne una lista muy impresionante de ejemplos contrarios al argumento de los "valores asiáticos" —suficientes, ciertamente, para convencer al lector de que los autócratas en Asia no tienen el monopolio sobre el argumento de la autenticidad. También hay una base en las tradiciones de los demócratas asiáticos. Sen es uno de los maestros esenciales del universalismo en esta era diabólicamente particularista. Sus prioridades filosóficas estaban bellamente recogidas en el título de la conferencia que dio en Oxford en 1998: "La razón antes que la identidad". No razón sin identidad; sólo razón antes que identidad. Y nunca, nunca identidad antes que razón, o identidad sin razón. Sen es un demócrata asiático y un demócrata occidental;pero podría describirse con más precisión, según su propio espíritu universalista, como un demócrata, y punto. El sustantivo no necesita de los adjetivos. La idea tiene raíces en todas lastradiciones, pero es la misma en todas las tradiciones, porque todas son tradiciones humanas.

Traducción de José Francisco González© The New Republic

http://www.letraslibres.com/index.php?art=6575

The ethics of memory

Avishai Margalit

Is there an ethics of memory - do we have obligations to remember people or events from the past? Avishai Margalit takes up the question in memory of his parents, who both lost huge families in the Nazi Holocaust, but had very different views on how to cope. His mother's position was that the Jews were irretrievably destroyed, and that "the only honorable role for the Jews that remain is to form communities of memory - to serve as 'soul candles' like the candles that are ritually kindled in memory of the dead". His father disagreed: "We, the remaining Jews, are not candles. We should create a community that thinks predominantly about the future, not a community that is governed from mass graves."

Should we not at least remember their names? A recurrent anxiety in the Old Testament is that one's name not be "cut off" or blotted out after one's death. Margalit begins his book with the story of a colonel in the Israeli army who, as a junior officer in command of a small unit, lost one of his men to friendly fire. Interviewed after his promotion to colonel, he failed to remember the man's name. There was a flood of outrage. Why wasn't the name of this fallen soldier scorched on his commander's heart?

Memory of the name is not essential, as Margalit says. It is enough that the colonel remembers the man. But names can seem painfully important. Yad Vashem, the memorial sanctuary in Jerusalem dedicated to gathering the names of all Jews murdered by the Nazis, is an idea and a reality of enormous power. In David Edgar's play Pentecost, a group of children are being transported to a concentration camp. Packed in a cattle truck and starving, they are reduced to eating the cardboard nametags tied round their necks. Already lost, now they are lost utterly.
So is there an ethics of memory, a duty of remembrance? Margalit worries the issue from all sides before giving a qualified yes. He doesn't think that memory obligations are inevitable. If you aren't caught up in what he calls "thick" relations, family relations or relations of love or friendship or community, then you may have none at all. But if you are involved in such relations you do have obligations of memory, individual and communal. Remembrance Sunday was not set up just to fulfil a need of the living, or to pass a warning message down the years. There was, quite separately, an obligation to the dead, a duty of commemoration.

It seems right. So why on earth does Margalit say that there is little or no morality of memory? Well, it's a matter of terminology. Like many philosophers, Margalit distinguishes between ethics and morality and more or less reverses their ordinary meanings. Most of us think morality is what governs our thick personal relations (among other things), while ethics, a matter of official committees and rules, covers our impersonal, thin relations. But philosophers switch the terms. For them, ethics is the thick, local, particular, personal stuff. Morality, by contrast, is thin, general, abstract, detached: it's about how you should treat others whoever they are and whether you know them or not.
The Ethics of Memory is highly erratic, but it's also a lovely and often brilliant book. Margalit is, as he says, an illustrator rather than an explicator. He's an "eg philosopher" (one for whom striking examples are crucial) rather than an "ie philosopher" (who prioritises definitions and general principles). His book runs on cases, stories, quotations but, at the same time, there is considerable order and structure. As far as I can see, Margalit's views flow from three central premisses or intuitions: 1) it is care, or caring, that lies at the core of thick relations; 2) memory is the cement that holds thick relations together; and 3) "we dread the idea of dying without leaving a trace".

The first point is exactly right: care is the heart of good personal relations. But I don't think the second two are correct as they stand: I don't think they're true for everyone. I'll take the third point first.
Margalit knows that some deny that they dread the idea of leaving no trace, but he's sure he speaks for many. I think he does, but I think it's a minority. For my own part, I don't give a hoot about leaving a trace. Most people dread dying rather than tracelessness. It's not being forgotten by others that matters, it's eternal future non-existence. That's why the story of an afterlife is so popular. That's why so many people make Dostoevsky's mistake - the mistake of thinking it would be better to shiver on a ledge in hell for all eternity than not to exist at all. (Cf chapter 10 of Julian Barnes's History of the World in 10½ Chapters.)
Suppose you do desperately want to be remembered after death. Fine. How long do you want? Until all those you have known have died? Not enough? How about a million years? Ten million any better? How about until the earth is engulfed by the sun expanding into a red giant? It bothers me when I see 18th-century gravestones in churchyards pulled up and turned into pathways or decoration, because I don't think that's what their owners wanted. But what's the timescale of remembrance? In the end Ecclesiastes is right. In the end there is "no remembrance of former things, nor will there be any remembrance of things that are to come amongst those who shall come after".
Margalit opposes Ecclesiastes, claiming that "the project of memory is not vanity of vanities". And it's true that lasting public institutions of commemoration can be a good thing (also a bad thing: see the ruinous Serbian obsession with their defeat in the battle of Kosovo in 1389). But it seems to me that the desire to be personally remembered reveals a confusion about life, a mistake about its point. And it's certainly not a good motive (in fact it's a terrible motive) for behaving in one way rather than another: for being good or kind or working hard.
Margalit speaks of the yearning for personal glory and ties it to the desire to be remembered after death, but I just don't get it. Even if you have the yearning (few do), you don't have to have the desire to be remembered. The desire for posthumous fame seems to me utterly mysterious, as it did to Isaiah Berlin. Why on earth should I care? In the end the issues comes to this: some care and some don't. There is no general human truth.
As for the second point: are actual, explicit memories the cement of thick relations? It sounds attractive, but again I don't think it's generally true. It depends what kind of person you are. Don't worry, reader, if you have a lousy memory, because it doesn't follow that you're no good at thick relations. Michel de Montaigne, famous for his friendship with Etienne de la Boétie, reckoned that he was better at friendship than at anything else, but thought himself ill-equipped to write about memory because "I can find hardly a trace of it in myself; I doubt if there is any other memory in the world as grotesquely faulty as mine is!" When asked why their friendship was as it was, he gave the right answer: because it was him, because it was me. Same with love. Nothing to do with memory.
I agree with the radical Earl of Shaftesbury: "The now; the now. Mind this: in this is all." The now doesn't exclude the past because the past shapes and animates the present. The past is alive in the present without being alive as the past, alive in explicit memory - just as a violinist's phrasing flows from her practice sessions without her needing to have any explicit memory of them. I believe this shaping is what matters most; this is the deepest continuance of memory. But this time I expect I'm in the minority.
· Galen Strawson is professor of philosophy at the University of Reading

http://www.guardian.co.uk/books/2003/jan/04/highereducation.news

La Torre de Babel

Pintura de Pierre Bruegel El Viejo

HISTORIA DE LA CONSTRUCCION LA Torre (le Babel ha inspirado a los artistas de todos Tiempos y, como el resto de las zigurats, poseyó en su dio un significado y función que hoy no podemos determinar con exactitud. A mediados del siglo pasado el gobierno francés envió a Babilonia una expedición encabezada por el cónsul Fulgencio Fresnel, quien, centró su trabajo en las ruinas de la zigurat de Borsippa, que general se identificaba con la Torre de Babel, si bien agotamiento y los rigores del clima terminaron con Fresnel antes de que este pudiera establecer conclusiones definitivas.Sin embargo, la bíblica Torre de Babel no se hallaba en las alrededores de la ciudad, sino en el seno de la urbe de Babilonia, y de ella no ha quedado nada más que su planta, un gran rectángulo limitado por terraplenes cubiertos de vegetación. Posiblemente sus ladrillos fueron utilizados por los habitantes de la zona para construir sus casas a lo largo de los siglos y según el retrato bíblico sobre la confusión de las lenguas, universalmente conocido, el Génesis atribuye la construcción de la Torre de Babel a los descendientes de Noé. Los arqueólogos sostienen que la historia de la Torre de Babel hay que buscarla en babilonia porque ella es la bíblica Babel, de la que dijo Yahvé (Génesis, 11,7,1: "Bajemos, pues, y confundamos su lengua, de modo que no se entiendan unos a otros". Y es que, afirma el mismo relato, el poder de la torre y de aquellos que la erigieron preocupaba a la divinidad: "toda la tierra tenía una sola dengue y las mismas palabras. Emigrando desde Oriente los hombres llegaron a una llanura en el país de Senaar y se instalaron. Se dijeron el uno al otro: `Venid, hagamos ladrillos y cozámoslos al fuego'. El ladrillo les sirvió de piedra y el betún de cemento. Luego dijeron: `Venid, construyamos una ciudad y una torre cuya cima toque el cielo, y démosle un nombre, para no perdernos sobre toda la tierra"'. En cuanto al nombre Babel, su etimología no deja de resultar curiosa: La Biblia lo relaciona con el hebreo balal ("confundió"), cuando en realidad procede del babilonio báb-ili, que significa "puerta de Dios".La torre fue destruida por Jerjes en el año 479 y cuando Herodoto la visitó ya no pudo ver más que ruinas, pero mientras la construcción la altura de Etémenanki la casa donde de funden el cielo y la tierra", trace de unos 90 metros (los mismos que media su planta cuadrada): 33 metros el primero, al que todos tenían accesos 18 metros el segundos 6 metros los cuatro siguientes; y 15 metros el séptimo piso. De ellos, el último era un templo reservado y secreto, al que, como dice Herodoto, solamente tenían acceso las personas que participaban en los ritos sagrados de la hierogámia. Asimismo, Herodoto describe cómo sobre esta torre se elevaba otra, y sobre ésta otra más, hasta alcanzar un total de ocho torres, ya que el historiador catalogaba como torres las siete plataformas que formaban la zigurat junto a su capilla en la cima. La altura de la torre de Babel, muy por encima de da media de otras zigurats, era debida a que el monumento pertenecía al poderoso dios Marduk, que había superado en importancia tanto a Anu como a Enil. Fue sin duda uno de los monumentos más destacados de la poderosa Babilonia ciudad sagrada donde confluían 53 templos a los grandes dioses, 55 capillas a Marduk, 300 capillas para divinidades terrestres, 600 para las celestes, y 400 altares.

Artículo completo en
http://images.google.com.pe/imgres?imgurl=http://terraeantiqvae.blogia.com/upload/TorreBabelWeb1.JPG&imgrefurl=http://terraeantiqvae.blogia.com/2005/052803-los-zigurats-escalando-el-cielo.php&usg=__HWkDcMC1zU-PYOpD2R2Kuibs9zw=&h=412&w=410&sz=20&hl=es&start=13&sig2=4o0p2rNTMpumKBxlTkvFdg&um=1&tbnid=06bLJH9aXlk4gM:&tbnh=125&tbnw=124&ei=DMRVSeHKKZqatweps7WrDg&prev=/images%3Fq%3Dtorre%2Bde%2Bbabel%26um%3D1%26hl%3Des

Luces y sombras de la Obra de Samuel Huntington El Choque de Civilizaciones

Huntington afirma en esta obra que en hay diferentes causas para los grandes acontecimientos políticos y culturales propios de los siglos XX y XXI.

Mientras en el siglo XX, concretamente en la época posterior a la Guerra Fría fueron las ideologías las que se convirtieron en una especie de motor de la historia, afirma que en el siglo XXI serán las civilizaciones o, más bien, los enfrentamientos entre diferentes civilizaciones los que se conviertan en detonantes de los acontecimientos históricos más destacables.

Después de la Segunda Guerra Mundial, los países quedaron divididos en dos bloques: Capitalismo y Comunismo; es decir, divididos en dos ideologías con sus respectivas tendencias económicas; luego surgió una tercera opción, la de los países no alineados, en la que se incluyeron los que no pertenecían a ninguno de los bloques anteriores.

Con la crisis de la Perestroika y la revolución democrática en Rusia en 1991 se pensó que de ahí en adelante la victoria sería sencilla para el Capitalismo; pero a fines del sglo XX e inicios del siglo XXI empezó a surgir otro tipo de movimientos ahora basados en bloques de civilizaciones de antigua data que empezaron a tener cada vez mayor protagonismo; ta vez una de las más impactantes entre ellas ha sido la civilización islámica, seguida de la china.

Huntington identifica cinco civilizaciones: occidental, islámica, china, hindú y japonesa, que serían las de mayor protagonismo en los acontecimientos históricos recientes.

Este estudio se relaciona con la tesis de Francis Fukuyama, gestada al calor del la caída del comunismo, por lo que este autor afirma la derrota del socialismo frente al capitalismo y al liberalismo, sin que queden más alternativas que esto último para el desarrollo de la política y economía mundial.

El estudio de Huntington se deriva de estudio previo hecho por Arnold Toynbee, historiador que en 1922, siendo corresponsal de prensa en Europa del Este, motivado por la similitud del gorro del ejército bulgaro con el descrito por Herodoto para las tropas persas de Jerjes en la Edad Antigua, empezó a preguntarse ¿cuáles son los hilos conductores de la historia? ¿qué elementos explican la continuidad histórica?, para pasar más adelante a preguntarse por los orígenes de la civilización.

Los detractores de la tesis de Huntington afirman que al haber sido él, estratega norteamericano, trabaja a favor de una campaña publicitaria tratando de construir la imagen de EE.UU como la mejor alternativa en defensa de la libertad occidental, frente a una especie de barbarie proveniente de Oriente, una especie de arcaísmo vs. barbarie, representada por aquellos que estpan lejos de lograr el brillo de Estados Unidos. Afirman asimismo que si cambiáramos el enfoque, se podría tratar de un enfrentamiento entre la prepotencia de EE.UU y la resistencia de Oriente.

Roxana
Referencias de internet

http://www.voltairenet.org/article123077.html
http://www.xtec.es/~lvallmaj/academia/hunting2.htm
http://www.age-of-the-sage.org/philosophy/history/toynbee_study_history.html
http://members.tripod.com/~Huguet/fukuyama.htm
http://www.biografiasyvidas.com/biografia/t/toynbee.htm

El Mossad

El Mossad (1) (2) (3) (4)
http://www.youtube.com/watch?v=fqquBmypY-Q&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=PMUgT72tQ5Y&NR=1
http://www.youtube.com/watch?v=J_W82jxgzkc&NR=1
http://www.youtube.com/watch?v=9hqsoPvgnjo&feature=related
http://www.youtube.com/watch?v=H9UV_9p1w4g&feature=related

1. ¿Qué es el Mossad? ¿A qué instancia reemplazó?¿Cuándo se fundó?
2. ¿Cuál fue la nueva estructura del servicio de inteligencia judío? ¿Qué significa Aman?
3. ¿Qué significa Aman?
4. ¿Cuál era el papel del servicio de inteligencia en el naciente estado de Israel? ¿Cuál era su alcance?
5. ¿En qué acciones colaboró el Mossad y la red de espionaje israelí con EE.UU?
6. ¿Qué pasó en aquella época con el Canal de Suez?
7. ¿Dónde le interesó al Mossad colocar espías? ¿Cómo? ¿Por qué?¿A quién buscó en Argentina?
8. ¿Qué error cometió el Mossad en la Guerra de los Seis Días?
9.¿Qué sucedió en Munich?
10. ¿Por qué decayó el Mossad?
11. ¿Qué actitud tomó Israel frente a la fabricación de armas nucleares?
12. ¿Qué consecuencias tuvo en la década de los 90 la decisión de Isaac Rabin (israel) de conciliar con Palestina?
13. ¿Qué papel jugó Hussein en el desarrollo de la carrera armamentista?

Raíces del conflicto árabe israelí (4) (5)
Explicación de Actuación de Hamas (postura palestina)
Explicación de la instrumentalización de la religión mezclada en política
http://www.youtube.com/watch?v=93jTS70i48Y&feature=related

EL DERECHO INTERNACIONAL Y EL CONFLICTO ARABE-ISRAELI
http://www.geocities.com/luisdallanegra2/Medior/mediorie.htm
Muy interesante trabajo que enfoca el problema en detalle y secuencia cronológica, desde el punto de vista del Derecho Internacional.

Itzak Rabin (Isaac)
http://www.biografiasyvidas.com/biografia/r/rabin.htm

Arafat, Yasser
http://www.biografiasyvidas.com/biografia/a/arafat.htm

Benjamin Netanyahu
http://www.biografiasyvidas.com/biografia/n/netanyahu.htm

Ahmed Yassin
Jeque palestino líder de Hamas
http://www.biografiasyvidas.com/biografia/y/yassin.htm


El Milagro Japonés
http://www.artehistoria.jcyl.es/historia/contextos/3243.htm

Mein Kampf
Biografía de Hitler
Libro 1
Capítulo XI
Sobre la Raza
http://www.radioislam.net/historia/hitler/mkampf/pdf/spa.pdf (español)
http://www.hitler.org/writings/Mein_Kampf/ (inglés)

Para la definición del fenómeno de Al- Nahda
http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines/n%BA53%20Oct.07/AlNahdaMundoArabe.html

Ayatollah Khomeini´s Concept of Islamic Government”
Interpretación síntesis en español.
http://images.google.com.pe/imgres?imgurl=http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines/n%25BA46%2520Feb.07/JomeiniClasesQom.jpg&imgrefurl=http://www.libreria-mundoarabe.com/Boletines/n%25BA46%2520Feb.07/DoctrinaPoliticaJomeini.html&usg=__Q3NbEJpFmsqdGR5_vooeKG8Cgeg=&h=290&w=359&sz=56&hl=es&start=1&sig2=cgr07v2bPca7Kzuo4dhQ4w&tbnid=m7VYsVcD2ARNAM:&tbnh=98&tbnw=121&ei=ex5sSb27J5qatwfPmLjfCg&prev=/images%3Fq%3Dgobernante%2Bisl%25C3%25A1mico%26gbv%3D2%26hl%3Des

El legado de Huntington
http://www.larepublica.pe/archive/all/larepublica/2009/01/04/8/pagina/15
En el diario La República del 04 de enero de 2009.

Hutington: Choque de Civilizaciones
http://www.xtec.es/~lvallmaj/academia/hunting2.htm

Estudio histórico de Arnold Toynbee (inglés)
http://www.age-of-the-sage.org/philosophy/history/toynbee_study_history.html

Revolutionary Association of the Women of Afghanistan (RAWA)
Página sobre la defensa de los derechos de as mujeres en Afganistán, tiene interesantes artículos sobre la época de dominación de los talibanes.
http://www.rawa.org/index.php

Conflicto en Gaza
Entrevista Aristegui con Embajador de Israel en México. Punto de vista de Israel sobre Hamas
Primera Parte
http://www.youtube.com/watch?v=6ieVvORGNy4
Segunda Parte
http://www.youtube.com/watch?v=edR6K_oMTg4

Entrevista Aristegui con Embajador de Palestina en México. Punto de vista de palestino sobre Hamas
Parte 1
http://www.youtube.com/watch?v=JqZbFfmlNhM&feature=related

Conflicto Árabe Israelí
http://redescolar.ilce.edu.mx/redescolar/act_permanentes/historia/html/conflicto_palestina/conflicto.htm#creacion
http://www.elmundo.es/elmundo/2003/09/13/internacional/1063450080.html

Edward Said y su posición frente al conflicto palestino
http://www.mundoarabe.org/edward_said1.htm
http://www.mundoarabe.org/edward_said_articulos.htm

Orientalismo en el arte
http://images.google.com.pe/imgres?imgurl=http://www.reprodart.com/kunst/jean_leon_gerome/thm_the_prayer.jpg&imgrefurl=http://www.reprodart.com/a/Pintores-Orientalistas.html&usg=__ucu3TMh5DhZ8zd_BmiG3XkZu3gY=&h=90&w=146&sz=3&hl=es&start=19&sig2=bhamxhi5ixM1j1D6hYyqXg&tbnid=-7lFS-ri2XmMaM:&tbnh=59&tbnw=95&ei=-mh6SazrHtem-gaVsODKDw&prev=/images%3Fq%3Dgauguin%2Borientalismo%26gbv%3D2%26hl%3Des

Historia de Oriente Medio

Oriente Medio vive en presencia de una historia colosal. Los imperios han aparecido y desaparecido, se repiten las mismas batallas. La línea del tiempo que se repite allá surge de una historia de reivindicaciones que se recuerdan en detalle y la historia se repite porque el pueblo de oriente medio no olvida.
Es fundamental en la historia de Oriente Medio la búsqueda del destino de los pueblos judío y árabe. EL judío lo perdigue buscando una patria donde pueda vivir como judíos libre de persecuciones El pueblo árabe busca una categoría de nación como pueblo independiente.
Las grandes potencias del mundo, los imperios foráneos están fascinados con Oriente Medio.
En la Primera Guerra Mundial el Imperio Británico se enfrentó al turco que durante siglos había dominado Oriente Medio. Los británicos hicieron alianza con el pueblo árabe. A cambio de rebelarse contra los turcos creando confusión en el Imperio del sultán, los británicos les ofrecieron la independencia. Fue una elección humillante para los árabes, combatir contra la única potencia musulmana basándose en promesas hechas por imperios occidentales. Lawrence de Arabia, general británico se convirtió en leyenda armando y dirigiendo tribus árabes que peleaban contra los británicos.
Al mismo tiempo buscando un aliado en la Primera Guerra Mundial los británicos prometieron a los judíos un hogar nacional dentro de las fronteras de la antigua tierra de Israel, una tierra entonces llamada Palestina, una provincia del enemigo turco, hicieron la promesa al movimiento sionista internacional. Una organización que estaba preparando la inmigración de judíos a la antigua y sagrada tierra prometida por su Dios. La promesa británica contribuiría a colocar a EE.UU de parte del Reino Unido. La tierra que los judíos deseaban llevaba más de 50 generaciones habitada por árabes musulmanes y cristianos. La historia debatirá eternamente si los británicos renegaron o no de sus desesperadas promesas de tiempos de guerra al trazar un nuevo mapa de Oriente Medio en su victoriosa postguerra. La visión de una gran nación árabe que los británicos habían creado ahora la subvertían y pervertían para crear un imperio de Oriente Medio propio. Los británicos dividieron y gobernaron a los árabes creando una red de pequeños estados en la que líderes tradicionales emires y jeques, jefes de tribus y familias extendidas, hombres que habían sido patriarcas en tiendas nómadas se convirtieron en gobernantes de territorio, hombres que habían empezado su vida como patriarcas en tiendas nómades se convirtieron en reyes con palacio. La historia suele definir a esos estados como monarquías angloárabes.
Estos pequeños reyes y sus reinos estaban ligados al RU con tratados. Sus gobiernos tenían consejeros británicos, sus ejércitos mandos británicos y sus hijos eran enviados a escuelas públicas británicas.
La idea de la gran nación árabe que los británicos habían planteado no desaparecería y no podría ser olvidada. Los judíos vieron que el RU tomaba Palestina para sí como orgullosa anexión al Imperio Británico. Al principio había permitido inmigrar a ella a cuantos judíos lo desearan, pero en la década del 30 el RU consideró la amistad árabe más importante en caso de una futura guerra mundial, que un hogar nacional judío y empezó a limitar la inmigración sionista. Sionistas al igual que árabes vieron a los británicos como incumplidores de promesas. La década de los 30 vio como Palestina se convertía en un lugar de creciente violencia. Los británicos se enfrentaron primero a una revuelta árabe frente a lo que consideraban una invasión extranjera por los colonos judíos. Los judíos que llegaban a Palestina eran extranjeros, eran europeos, sofisticados, cultos y, a menudo, ricos. El movimiento sionista desafió a los británicos haciendo entrar a muchos miles de judíos en Palestina ilegalmente. A medida que los judíos se hacían más fuertes y más confiados, también se rebelaron agresivamente exigiendo al RU que cumpliera su promesa. El RU ofreció a los pueblos de Palestina una sucesión de particiones dividiendo un ya reducido país en diminutos retales de micro estados que ni árabes ni judíos podían aceptar.
Tras la Segunda Guerra Mundial con el descubrimiento de los horrores del holocausto, ante la presión internacional y el implacable despiadado e intransigente terrorismo judío el RU abandonó Palestina y nació Israel.
Producto de una guerra el nuevo estado judío se enfrentó a una inminente invasión de fuerzas árabes decididas a aniquilarlo por completo. La victoria de Israel en esa primera guerra de 1948-1949 que humilló a los países árabes vecinos y desató poderosas fuerzas políticas de nacionalismo árabe. La revolución acabó con los reyes de Egipto y presentó un carismático e inspirador líder a todo el pueblo árabe, una primera figura mundial. Las naciones árabes habían creado a Gamal Abdel Nasser. Su filosofía, su ideario político y su apasionada retórica entusiasmaron a los árabes. En las crisis de Suez de 1956 Nasser humilló a las antiguas potencias colonialistas del R.U y Francia. Nascer exportó su revolución derribando a la monarquía anglo árabe de Irak y sacudiendo el trono de Jordania. Los pueblos árabes encontraron en Nasser y por primera vez a un líder que no solía hacer tratos con los viejos amos imperiales.
Por primera vez aparecía un hombre al que los enemigos de los árabes temían. Sin embargo a pesar de la humillación de las viejas potencias coloniales en Suez, la potencias de oriente medio no eran libres para buscar su destino. En realidad a Nasser el triunfo le llegó como un regalo de la América de la Guerra Fría que, temiendo que las naciones árabes se inclinasen a caer en manos del comunismo acabó con la invasión franco británica que había sido un completo éxito militar. Ahora la línea del tiempo de la historia de Oriente Medio seria trazada por las potencias mundiales EE.UU y Rusia. No obstante en 1960 era un hecho ineludible que el pueblo árabe estuviera en el lugar de alcanzar su destino. Nunca existió la paz entre Israel y las naciones árabes, sólo treguas, altos al fuego, historia y guerras, todas ellas en estado de pausa. Las naciones árabes afirmaban no poder llegar a un acuerdo de paz con un país que, legalmente no existía. Algunos historiadores afirman que la competencia por los recursos es la causa de todas las guerras. Durante los años 70 la tensión entre Israel y sus vecinos aumentó. El mundo empezó a esperar una guerra. Una serie de escaramuzas fronterizas amenazó con convertirse en una guerra total. En 1963 Siria y Jordania intentaron desviar las aguas del Río Jordán impidiendo a Israel disponer del más valioso de sus recursos: el río, que era su frontera compartida. Los tanques bombardeaban de uno y otro lado. Los países árabes dejaban que sus territorios se usaran como base desde donde se atacaba a Israel. A cambio los Israelíes en represalia lanzaban sus propios ataques con los que arrasaban aldeas y pueblos. Pedimos a la historia que justifique por qué se inician las guerras. La guerra que se inició en 1967 fue un acontecimiento decisivo en los años 60. La guerra árabe – israelí que algunos calificaron como la guerra de los seis días. Israel había triunfado en al guerra de 1948-49 porque las naciones árabes estaban divididas, separadas y desorganizadas. Ahora el mundo árabe tenía en Nasser a un líder y en el nasserismo una forma de pensar que lo unía. Israel era una diminuta nación rodeada de países más numerosos, más fuertes y más ricos. El peso de la expectación de la gente de todo el mundo árabe presionaba a Nasser.
Todo el mundo árabe quería la derrota de Israel y que se restableciera el honor árabe. A los rivales de Egipto aquellos gobiernos árabes ante los que se había mofado les encantaba pedirles que cumpliera su promesa. La historia muestra que para 1967 todas las naciones estaban contemplando una guerra. Siria, Egipto y Jordania, se aliaron formalmente. Nasser exigió entonces que los observadores de las Naciones Unidas establecidos en Sinaí en la frontera egipcia con Israel fueran retirados, la ONU accedió. Nasser volvió a imponer un bloqueo naval al puerto de Israel en el Mar Rojo un acto que había provocado la guerra en 1956.En la primavera de 1967 los discursos de Nasser se hicieron cada vez más sangrientos amenazando a Israel con la total destrucción. Las fuerzas egipcias comenzaron a concentrarse en Sinaí. Podría ser que Egipto quisiera forzar una victoria política amenazando con una guerra.
Mientras las naciones árabes se preparaban para combatir el estado judío tomó la iniciativa, 5 de junio de 1967 la FF.AA Israelí lanzó ataques preventivos y por sorpresa contra la FFAA Egipcia destruyendo su eficacia. Esa misma mañana los aviones israelíes regresaron rápidamente y atacaron a las fuerzas de Siria y Jordania. En las primeras horas de la guerra 400 de los 700 aviones de combate árabes fueron destruidos y sus bases inutilizadas. Nasser afirmó que la sorpresa israelí había tenido éxito debido a que la aviación estadounidense y británica había ayudado en el ataque, un rumor que se discute aún hoy en día.
Israel aprovechó su total supremacía aérea con una despiadada invasión terrestre de sus enemigos poniendo a los egipcios en fuga con una poderosa ofensiva de sus blindados expulsándolos del Sinaí hasta el otro lado del Canal de Suez.
La guerra de 1967 no fue simplemente una guerra en el desierto. En la ciudad de Jerusalén dividida entre Israel y Jordania desde 1949 y en Cisjordania la punta de territorio jordano que penetra en Israel, la guerra de los 6 días fue una guerra de infantería una guerra calle por calle casa por casa colina por colina y campo por campo. La superioridad aérea israelí significó que Jordania no pudiera apoyar a sus fuerzas y que se repleglaran en retirada expulsadas más allá del Jordán. La guerra de los seis días fue una guerra contra reloj para poder obtener el botín de la victoria. Israel sabía que en cualquier momento podía llegan una resolución de la ONU, una restricción de EE.UU que significaba que las fuerzas judías quedaran a un paso de obtener la victoria final.
A dos días de comenzada la guerra, la ONU había ordenado un alto al fuego, pero Nasser se aferró desesperadamente a la idea de que podría arrebatarle un triunfo a la derrota, y siguió luchando, esto sólo significó su fracaso al intento de salvar a su ejército de la destrucción total. 15 mil egipcios murieron mientras sus fuerzas eran expulsadas del Sinaí. Israel se detuvo en la orilla oriental del Canal de Suez. Cuando el 8 de junio Egipto aceptó el alto al fuego fue demasiado tarde para las reclamaciones. Si bien había combatido intensamente contra Egipto y Jordania, no había habido combates en la frontera con Siria. Los cañones ya no retumbaban en el sur y en el este cuando las fuerzas israelíes atacaron los Altos del Golán unas tierras estratégicas desde las que Siria podía dominar el norte de Israel. Los sirios también fueron puestos en fuga. El 10 de junio se pidió un alto al fuego en los Altos del Golán. El alcance de la victoria israelí fue asombroso, los sueños de Nasser se hicieron añicos y el nasserismo se convirtió en un poder destrozado.
15mil egipcios muertos frente a 177 muertos israelíes. Los soldados que lucharon en la guerra de los seis días se quejaron del mito que había nacido sobre la imbatibilidad de los soldados israelíes y la ineptitud árabe, mitos que ensombrecerían las verdaderas lecciones de la historia. Israel había ganado con osadía apostando, atacando antes que los demás lo ataquen.
Por primera vez en su historia Israel tenía unas fronteras seguras. Sería difícil para la guerrilla árabe atacarlo. La artillería israelí estaba en los Altos del Golán amenazando a Siria. Pero la victoria de 1967 trajo problemas a Israel que persistirían toda una generación.
En 1948 Israel había llevado a cabo una limpieza étnica de la población palestina árabe, pero ahora en 1967 no podía expulsar por la fuerza al más de 1 millón de palestinos que vivía en Cisjordania y la Franja de Gaza en lo que se llamaría territorios ocupados. Israel inició la ocupación de estos territorios con la idea de ser un gobernante iluminado, creyendo que podía conseguir que los palestinos pensasen que era una buena medida. En realidad Israel se ganó un enemigo interior, una población rebelde y mal dispuesta y los territorios ocupados aún crearon más problemas. Ahora Israel ocupaba las fronteras del Israel bíblico y la línea dura de los judíos ultra ortodoxos se mostraba poco dispuesta a entregar este territorio. Derrotados en el campo de batalla los árabes optaron por el terrorismo y la guerra de guerrillas. Los noticieros se llenaron con acciones de grupos que horrorizaron al mundo. El RU se había enfrentado a una ola de violencia terrorista, cuando primero los árabes y luego los judíos se habían sublevado contra el gobierno del imperio en Palestina. En la década de los 60 varios grupos guerrilleros árabes se unieron bajo el nombre de OLP Organización para la Liberación de Palestina, con un brazo armado Al Fatah, acrónimo árabe que significa victoria y bajo el liderazgo de un hombre que se convirtió en símbolo de la política en Oriente Medio: Yasser Arafat.
El terrorismo de la OLP ofrecía a los palestinos la única vía para atacar a Israel. Con los ataques dirigidos directamente al estado judío, cada vez más difíciles, la OLP es más tristemente recordada por las acciones hechas fuera de Israel, por el secuestro y destrucción de aviones y de modo más trágico por el secuestro y asesinato de los atletas olímpicos en 1972.
A búsqueda del futuro en oriente Medio se ha visto enmarañada con la Guerra Fría y con el destino de las dos superpotencias. Quizá contra sus instintos, Nasser de repente se vio unido a la URSS. El presidente egipcio murió en 1970. Su sucesor Anuar el Sadat, intentó conseguir el favor de EEUU con la expulsión de los consejeros soviéticos pero no logró ningún cambio en el apoyo americano a Israel.
El nuevo presidente de Egipto, como Nasser anteriormente era consciente de la expectación del pueblo árabe. En 1973 Sadat reinició la guerra contra Israel con la intención de recuperar el Sinaí, controlar el Canal de Suez y cumplir con la causa árabe. En 1973 Egipto disfrutó con la ventaja de la sorpresa, en un intrépido ataque, los egipcios cruzaron el canal aprovechando la festividad del Yom Kipur, la más sagrada de las efemérides judías. Al mismo tiempo los Sirios atacaban a las fuerzas egipcias en la Siria ocupada. Los egipcios superaban en número a los israelíes y en vez de intentar penetrar profundamente el Sinaí y volver a capturar el territorio prefirieron librar una campaña de desgaste, causándoles muchas bajas. Los egipcios usaron nuevos misiles antiaéreos que neutralizaron en poder israelí. Sin embargo los israelíes resistieron y absorbieron la presión egipcia mientras obligaban a los sirios a retroceder. Luego gracias a la osadía de su generalato los paracaidistas israelíes cruzaron el canal de Suez colocándose a la retaguardia de los egipcios y provocándoles un fracaso absoluto. La Guerra del Yom Kipur fue uno de los episodios más peligrosos de la guerra fría, tanto EEUU como Rusia alimentaron la contienda con envíos continuos de armamento y hubo un peligro real de que las fuerzas rusas y estadounidenses pasaran al conflicto bélico. EEUU puso sus fuerzas en estado de alerta roja y los soviéticos enviaron aviones de combate a Siria.
Cuando la guerra parecía favorable a Israel una resolución de la ONU respaldada conjuntamente por Rusia y EEUU acabó con la guerra. Las pérdidas fueron enormes. Israel perdió 2800 hombres, Egipto 15000. La guerra del Yom Kipur demostró que Israel no tenía el dominio absoluto de la destreza militar. La guerra significó un momento histórico decisivo cuando los países árabes usaron el petróleo como arma de manera efectista. Los países productores de petróleo tenían ahora una organización internacional que era utilizada para prepara una campaña contra Israel. Los miembros árabes de la OPEP votaron por reducir la producción de petróleo en un 5% cada mes hasta que Israel se retirara de los territorios árabes ocupados. A finales de 1972 el crudo costaba 3 $ por barril, tras la guerra, una año después el precio se había cuadruplicado.
EE.UU estaba aterrado de que naciones árabes que consideraba amigas como Arabia Saudí se encontraran entre las más combativas. Si actualmente las opiniones de países árabes pequeños son considerados como importantes, todo viene de esa época porque empezaron a ser tomados en cuenta.
Las naciones árabes empezaban a ser tomadas en serio por las grandes potencias del mundo. La utilización del petróleo como arma causó un espectacular cambio y ajuste de las amistades y relaciones internacionales. Israel perdió amigos una nación tras otra rompió relaciones con Israel o se hizo neutral mostrando simpatía por la causa palestina. Los productores de petróleo árabe inundaron sus arcas de dinero. La caricatura del árabe con todo lo que tiene bañado en oro vienen de esa época.
Las productoras de petróleo se dieron cuenta de que en una economía global no podían ser temerarias porque tenían el poder de derribar la estructura económica mundial a su alrededor. Pero el petróleo originó nuevas rivalidades y resentimientos entre quienes lo tenían y quienes no.
Egipto dispone de poco petróleo era pobre y necesitaba desesperadamente la paz. En 1979 Anuar el Sadat consiguió esa paz con Israel, era más que una necesidad. Sadat era un hombre fatuo que creía estar hablando a nombre de todo el pueblo árabe y quería dejar su huella en la historia. En 1978 se firmaron una serie de acuerdos entre Sadat ay el primer ministro israelí Menahem begin. El anfitrión de las conversaciones fue el presidente norteamericano Carter y se llamaron acuerdos de Camp David por el lugar donde se firmaron (casa de retiro).
Egipto reconoció el derecho de Israel a existir y habría paz. No una tregua entre los dos países. Israel se retiró de Sinaí. Camp David restó importancia al futuro de Cisjordania en gaza y esta siguió siendo territorio ocupado israelí Menahem Begin era un ex terrorista sionista que había asesinado a árabes y británicos en 1940 y se había negado a entregar territorios que según él pertenecían a la Israel de la Biblia.
Carter un hombre moralista luego se lamentaría de que los egipcios hubieran sido engañados en cuanto hasta donde transigiría Israel. Israel trasladó colonos judíos militantes hasta los territorios ocupados, las tierras árabes confiscadas por el Israel bíblico. Con las fronteras del sur ahora aseguradas, Israel avanzó agresivamente hasta el norte, invadió el Líbano y atacó las bases desde las que la OLP había lanzado ataques sobre la zona septentrional israelí. La invasión provocó una guerra civil en el Líbano un país en que árabes cristianos y musulmanes habían compartido un gobierno en frágil coalición cuando los israelíes debían instalar ahí un gobierno amistoso. Beirut fue sitiada y la artillería israelí bombardeó la ciudad.
Los árabes habían luchado casi un siglo por la idea de que debía existir una gran nación árabe unificada y acumulando el mayor de los odios a quienes consideraban traidores. En occidente Anua el Sadat era calificado como un estadista grande y noble pero el mundo árabe lo consideraba traidor y en 1981 unos extremistas islámicos lo asesinaron durante un desfile militar.
Para los espectadores del mundo occidental una imagen característica de Oriente Medio es el fundamentalismo islámico unas palabras que conjuran palabras de multitudes fanáticas en un frenesí de histeria religiosa, de estados regidos por un clero de opinión y sentimientos intransigentes. Durante su larga historia el Islam ha sido una religión política capaz de una unificación internacional. La resistencia árabe al dominio británico en Palestina en entreguerras fue organizada por un clérigo el gran Muftí de Jerusalén.
En los años de postguerra el nacionalismo de Nasser una forma de gobierno moderno y laico pareció que desplazaba a la religión. Occidente siempre dio por sentado que los países islámicos se modernizarían y que la religión sería relegada a un plano puramente espiritual y personal ese sería un gran error. La guerra de 1967 significó un punto de inflexión en la historia del Islam. En esa guerra Israel conquistó la zona este de Jerusalén apoderándose de lo que es la ciudad santa musulmana. Israel anunció que la ciudad constituiría su capital de forma permanente a diferencia de otros territorios ocupados Jerusalén no era negociable, Los musulmanes de todo el mundo se indignaron. El fracaso de nasserismo representado por la guerra de 1967 parecía probar que los árabes progresistas se habían equivocado en todo. Los musulmanes afirmaron que el camino hacia adelante estaba en el retorno a los valores islámicos.
Las fuerzas políticas y religiosas que se desataron hallaron su forma más radical no en un país árabe sino en Irán. Irán aunque geográficamente s un país de oriente medio no forma parte de la tradición musulmana. Irán no era un país árabe ni habla su lengua. Irán era un aliado de occidente. Erauna monarquía gobernada por el Sha. Los enormes beneficios del petróleo y las subvenciones militares de occidente permitían al Sah gobernar su país con mano de hierro y con una fuerza militar que intimidaba a sus vecinos árabes. El Sha revestía su jerarquía con el boato de la monarquía persa, pero en realidad, era hijo de un oficial militar de origen humilde que hbaía usurpado el poder en lso años 20. El gobierno del Sha era una dictadura militar disfrazada de monarquía tradicional, A comienzos de los años 50 el Sha había conspirado con la CÍA para derribar a un gobierno nacionalista popular que pretendía conseguir para Irán una participación justa en su riqueza petrolera. Cruelmente aprovechada por EEUU y RU Muchos iraníes consideraban al Sha un traidor a su país, que se había vendido a los EE.UU.
En Oriente Medio muchos veían en Irán e Israel a dos agentes de occidente que controlaban la región actuando como sus vigilantes e intimidando a los estados árabes. La política del Sha pretendía crear una sociedad moderna de estilo occidental por lo que desmanteló muchas estructuras tradicionales islámicas. Los iraníes de tradición conservadora despreciaron sus innovaciones.
El clero despreció la emancipación de la mujer impuesta por el Sha y también la reforma agraria que redujo el tamaño de las tierras destinadas a los religiosos. Los iraníes cultos de clase media que se beneficiaban de la creciente riqueza de Irán y que pudieron haber apoyado las reformas de Irán rechazaron su autoritarismo y métodos autocráticos.
En 1979 el Sha fue destronado mediante una revolución, un estallido de desobediencia generalizada y manifestaciones que hicieron a Irán ingobernable. En los años 50 el Sha se había mantenido en el poder gracias a la intervención directa de los EEUU. Ahora una norteamérica que se recuperaba de escándalo Nixos, Watergate, Vietnam y Camboya, era incapaz de hacer una llamada a la acción. El presidente Jimmi Carter fue incapaz de elegir entre su fe personal en la moralidad e la reforma y las necesidades prácticas de la política de EEUU. El resultado fue un gobierno iraní gobernado por el Ayatollah Jomeini que introdujo una estricta república islámica basada en la ley del Corán que censuró a EEUU como el gran satán y se convirtió en su enemigo. Los iraníes tomaron a los diplomáticos de EEUU como rehenes originando una crisis que acabó con el gobierno de Carter y que llevó a Ronald Reagan al poder.
Casi de inmediato Irán se vio envuelto en una guerra con su vecino Irák. El líder irakí Sadamm Hussein atacó a Irán esperando lograr el control de sus pozos petrolíferos y asegurándose una salida al mar que no estuviera dominada por su vecino árabe. Los gobiernos occidentales y muchos regímenes árabes apoyaron a Irak esperando utilizarlo como agente para hacer retroceder la marea del fundamentalismo de Jomeini. La guerra irano-irakí se convirtió en una versión del frente occidental de 1915 y quedó atrapada en una estrecha franja de territorio donde la enorme infantería iraní animada con fervor patriótico y religioso cargó bajo un intenso fuego con espantosos resultados. También se recurrió con sadismo al armamento químico contra civiles.
La guerra se alargó casi 10 años hasta que enfrentado a un colapso total Irán aceptó por fin un acuerdo de la ONU. La historia de Oriente Medio muestra una repetición continua de acontecimientos
A finales de la década de los 80 se inicia un nuevo ciclo histórico, cuando los palestinos árabes de los territorios ocupados por Israel se rebelaron en un movimiento llamado La Intifada, palabra árabe que significa levantamiento. La intifada sorprendió a Israel y a la OLP. Fue una rebelión espontánea de gente que vivía en la pobreza y la ocupación militar. Involucró a toda la población palestina. La intifada fue una campaña de huelgas, desobediencia civil e impago de impuestos. Se apedreaba a los soldados, se levantaban barricadas en las zonas de acceso prohibido y se ondeaban banderas de Palestina ante las mismas narices de los israelíes. Israel estaba acostumbrado a enfrentarse a pequeños grupos de guerrilleros que realizaban ataques militares a través de sus fronteras, no a controlar amotinamientos ni masas de civiles. Los israelíes estaban perplejos ante la intifada. Los medios internacionales mostraban imágenes de jóvenes israelíes asustados apaleando a civiles en las calles, unas imágenes asombrosamente parecidas a las de los soldados británicos enfrentándose a manifestantes árabes y judíos en las calles, algo más de medio siglo antes.
La década de los 80 ha sido considerada como la más desalentadora en la historia de Oriente Medio. Los pueblos ocupados se sumieron en la anarquía bajo una dominación israelí de creciente dureza. La intifada surgió a través del caos de la guerra civil libanesa. En la contienda surgieron nuevos grupos armados que reemplazaron a la OLP como amenaza armada contra Israel: El Hezbolah, el Hamas o la Yihad Islámica surgieron como expertos terroristas animados por el fanatismo religioso. Fueron años de aprehensión de rehenes, de ataques suicidas con bombas, en todas las partes implicadas en ciclos de violencia intransigente. El total de árabes que muerieron a manos de otros árabes por haber transigido fue mayor que el de israelíes muertos.
En los 80 Libia surgió como un protagonista importante en la política del mundo árabe, bajo eliderazgo de Muhaad el Kadaffi, y con la riqueza proporcionada por el petróleo, Libia pudo defender las quejas del mundo árabe, apoyando el terrorismo y proporcionando un punto de conexión a los inconformes y desposeídos.
Ferozmente opuesto a los EEUU y a cualquiera del mundo árabe que aceptara transigir con occidente o Israel, Kadaffi fue calificado de perro rabioso por los occidentales. Es un heredero de la tradición de Gamal Abdel Nasser que fue un carismático líder con una filosofía de nacionalismo árabe adorado por las masas. Un hombre que se reía de la cólera de las potencias. Bajo la presidencia de Reagan, EEUU intentó eliminar al líder libio con un ataque aéreo sobre Trípoli. Los libios estaban implicados en el atentado sobre el vuelo 101 de la Panam air, sobre Escocia.
En Oriente Medio la historia se funde con el presente. En 1991 se desplegó la mayor concentración militar nunca vista cuando una coalición multinacional libró una guerra en el desierto arábigo. La que fue históricamente guerra del golfo sólo puede ser entendida como la búsqueda de su destino por el Oriente Medio.
Se inició cuando Irak había invadido a su pequeño vecino del sur en una guerra de conquista. Irak ansiaba dominar los yacimientos de arabia saudí y a los pequeños estados del golfo Bahreim, Katar y los Emiratos Árabes unidos,. Si no se le detenía la agresión iraquí iba a continuar.
La guerra de 1991 contempló enormes formaciones de blindados estadounidenses cruzando el desierto en cantidades jamás vistas. Se usaron las naves de la segunda guerra mundial. Se vio el emblema de las ratas del desierto en RU.
La era del golfo se transmitió por satélite. Se efectuó con armas de increíbles habilidades localizando blancos.
Fue una guerra de alta tecnología moderna. Fue como si las enormes fuerzas armadas y los arsenales que las naciones occidentales habían acumulado fueran a ser utilizados.
Así como en 1956 la presencia de Naser como dictador fascista por el gobierno británico ocultó el significado del nasserismo. Así también la imagen de Sadamm Hussein oculta las verdaderas causas de la guerra del golfo. La invasión de Kuwuait fue entendida por occidente como una dictadura fascista con la que no se podía contemporizar.
El régimen de Hussein era el lado oscuro de la fuerza histórica que fue el nasserismo. A pesar de su liderazgo Irak era un estado que permitía trabajar a las mujeres, vestir como quisieran y tener educación,. Un estado en que los adúlteros no eran apedreados y no se amputaban manos. Donde religión y estado estaban separados.
Las fronteras que Irak afirmaba que no existían habían sido trazadas por los británicos al finalziar la primera guerra mundial cuando el imperio turco fue trofeo de guerra. El RU había creado pequeños estados árabes para dividir y gobernar la región. Irak quedó debilitada con la existencia de Kuwuait.
En 1990 Irak acusó a Kuwuait de haberle robado petróleo extrayéndolo con sifón a gran profundidad. Y de confabularse con EEUU en un plan para hundir el precio del petróleo mediante la sobreproducción.
Hussein fue y es un héroe para las masas árabes de a pie. El expresó el resentimiento de los pueblos pobres. Era admirado como líder militar que podía vengar las ofensas a su pueblo.
Cuando un gobierno saudí claramente asustado pidió ayuda a los norteamericanos pareció que Sadam tenía razón.

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